La mente

 

«… non è [tutta] nella nostra mente …

 

 

».

Intervista a Fabrizio Desideri

 

 

1

GIUSEPPE SABUCCO

Caro professore, nel passaggio più sorprendente del suo ultimo libro,

 

La percezione riflessa.

Estetica e filosofia della mente

, Lei fa sua la tesi di Alva Noë 2 che la coscienza non sta

semplicemente nella nostra testa, anzi è fuori di essa. Ci vuole spiegare?

Se mi permette partirei da una prima riflessione sulla nozione di coscienza, richiamando non solo

questo mio ultimo libro, ma anche

L’ascolto della coscienza, del 1998. Già lì sostenevo la tesi che

ci sono due approcci possibili alla questione della coscienza – approcci nel senso di analisi, di

indagine e poi anche di definizione di che cos’è coscienza. Un primo approccio, che direi

internalista

 

, a sua volta contiene la tesi in base alla quale la coscienza è ciò che definisce

dall’interno l’identità umana e, più in generale, di tutti quegli enti capaci di sviluppare

un’autoconsapevolezza di tipo riflessivo (quella che più sinteticamente si definisce come

autocoscienza). In tale versione

internalista l’accesso dell’indagine, ed anche la conoscenza della

coscienza stessa, è dall’interno.

Un approccio maggioritario, soprattutto dopo lo sviluppo delle neuroscienze e delle scienze

cognitive, è quello così detto

esternalista: la coscienza è un fenomeno da indagare, al pari di ogni

altro fenomeno (quindi se ne devono definire le condizioni di possibilità), sulla base di parametri

scientifici, come per ogni altra indagine.

Per fare due esempi, la versione internalista potrebbe avere come punto di riferimento la concezione

agostiniana più tradizionale, per cui coscienza corrisponde a interiorità (al «foro interiore» e così

via). L’altro esempio, se vogliamo riferirci ad una figura di spicco della filosofia contemporanea, è

offerto da Daniel Dennett. Il suo è un approccio radicalmente esternalista; Dennett stesso definisce

la sua analisi della coscienza come un’eterofenomenologia, dove il punto di vista è quello

osservativo-esplicativo della terza persona (rispetto al punto di vista della prima persona,

caratteristico dell’approccio internalista). Quanto Dennett si propone nei confronti della nozione di

coscienza e della sua stessa effettività è una sorta di «ingegneria inversa», secondo la quale si tratta

di vedere come la coscienza emerge dal basso, risultando dal complesso di processi neurali

funzionalmente autonomi. L’Io in questo caso non ha la consistenza di un’entità metafisica, al pari

della

res cogitans cartesiana, ma rappresenta piuttosto un epifenomeno: un centro di gravità

narrativa che risulta da una molteplicità di processi (di

sub-routines funzionali) anteriore alla sua

1

 

Professore ordinario di Estetica all’Università di Firenze. Dirige la rivista on-line Aisthesis. Pratiche, linguaggi e

saperi dell’estetico

 

 

(https://www.aisthesisonline.it).

2

 

Scrittore e filosofo presso l’Università di California a Berkeley, dove è anche membro dell’Institute for Cognitive and

Brain Sciences e del Center for New Media. È autore di

 

Out of Our Heads: Why You Are Not Your Brain and Other

Lessons From The Biology of Consciousness

 

 

, Hill and Wang / Farrar Straus and Giroux, 2009.

2

emergenza, funzionando per così dire come una sorta di costruzione o di generazione costruttiva di

questi stessi processi, e quindi di

finzione.

La critica di Dennett rappresenta, così, una critica radicale al modello cartesiano di coscienza, che si

può considerare l’erede moderno di quello agostiniano. Dal punto di vista radicalmente neodarwiniano

e riduzionista di Dennett, in tutti quegli approcci contemporanei al problema della

coscienza che ne sostengono l’irriducibilità a processi neurali di ordine biochimico sopravvive

qualcosa del modello cartesiano, che difende la separazione sostanziale tra una «cosa che pensa»,

una

res cogitans immateriale e illocalizzabile e una res extensa, quale è lo stesso cervello. Secondo

il modello agostiniano-cartesiano, si potrebbe dire, l’Io mantiene una qualche forma di sostanzialità

nel senso appunto di costituirsi indipendentemente dal suo commercio con l’esterno.

Ne

L’ascolto della coscienza ho cercato di sviluppare un’idea alternativa a questa secca

contrapposizione tra internalismo ed esternalismo, sostenendo che la coscienza può definirsi nei

termini di una «soglia critica» ossia di una nozione che in qualche modo si sviluppa e si genera in

virtù di una distanza e di un passaggio continuo tra «interno» ed « esterno». C’è coscienza, allora, là

dove noi siamo di fronte a fatti connotati espressivamente ovvero a fatti in cui noi dobbiamo

supporre un qualche tipo di significato e un qualche modo del significare, e quindi un gioco, una

tensione, un rapporto, ma mai una coincidenza assoluta tra intenzione ed espressione. In questo

modo io miravo a evitare, da una parte, le secche del mentalismo e, dall’altra, quelle del

comportamentismo.

Il mentalismo, potremmo sostenere, è in qualche modo un erede della concezione internalista di

coscienza, se non altro in quanto sostiene che la coscienza e tutto il complesso dei significati sta

tutta nella nostra mente. Naturalmente ci sono diverse versioni del mentalismo (da quella

prettamente funzionalistica a quella psicologistica).. In ogni caso con esso si sostiene non solo

l’autonomia del mentale (sia nella versione fenomenologica dei vissuti sia in quella logica dei

significati), ma anche il costituirsi di questa stessa autonomia indipendentemente dai supporti

concreti in cui s’incorpora e si manifesta (tra i quali va considerato lo stesso cervello). All’estremo

opposto del mentalismo sta la concezione comportamentista di coscienza, che considera la

coscienza, in ultima istanza, come un fenomeno osservabile e spiegabile scientificamente al pari di

altri fenomeni (almeno per questo aspetto il comportamentismo potrebbe essere considerato una

versione semplificata di un approccio fortemente riduzionistico alla questione della coscienza). A

questo proposito io mi ritengo un kantiano. In senso stretto la coscienza non è un fenomeno e non

può essere considerato tale se non da un punto di vista assolutamente esterno all’orizzonte stesso

che la coscienza rende possibile. Se la coscienza fosse un fenomeno al pari degli altri fenomeni, non

potrebbe avere le virtù che ha, per esempio le virtù riflessive, o la virtù di sapere cogliere un fatto

come espressivo, o quella di non sottostare, nel suo modo di funzionare, a leggi di tipo puramente

causalistico. Questo non vuol dire che la coscienza non ha dei presupposti naturali. Vuol dire, però,

che il suo modo di funzionare più che deterministico è «indeterminato». Se, infatti, fosse qualcosa

di puramente «determinato» in senso causale, forse non si capirebbe neppure la sua funzione o la

sua necessità dal punto di vista evolutivo.

Riassumendo, l’intento da cui muoveva il mio libro del 1998 era di definire una nozione di

coscienza capace di oltrepassare la sua rigida assegnazione a un interno o a un esterno. Questo non

implicava soltanto una polemica con un approccio unilateralmente «esternalista» alla questione, ma

anche con l’internalismo in tutte le sue versioni: dallo spiritualismo più tradizionale al mentalismo.

Una forma apparentemente ovvia di internalismo con la quale polemizzo già nel libro del 1998 è

3

quella che difende il carattere privato e addirittura privatistico del

factum conscientiae, da cui deriva

tutta la tematica di un accesso assolutamente privilegiato che l’Io di ciascuno avrebbe ai contenuti e

ai vissuti della propria coscienza. A tale proposito, è merito del filosofo britannico Stephen Toulmin

(1922-2009) di aver rilevato il paradosso tutto moderno per il quale la nozione di

cum-scientia ha

perso il carattere di sapere condiviso, di un con-sapere implicato nel termine stesso, per ritirarsi in

una dimensione puramente interna e privata, perdendo quell’idea di pluralità e di complessità che ne

è all’origine e con la quale la coscienza ha sempre a che fare. Del resto, se andiamo a vedere

l’originario significato latino del termine «consciens» questo significa anzitutto il «testimone»:

colui che può riferire ciò che ha visto o ascoltato; quindi il

consciens è già all’interno di una

relazione pubblica. Se poi andiamo a vedere il termine greco che traduce il latino

conscientia vale a

dire

συνείδησις, anche qui abbiamo una connessione del sostantivo che indica il sapere (είδησις da

ειδέναι

, dove il «sapere» deriva dall’aver visto) con il prefisso «συν», equivalente semantico del

«cum» latino e del nostro «con».

Un’altra preoccupazione di ordine teorico che caratterizzava il libro del 1998 era poi quella di non

considerare come coestensive le nozioni di coscienza e di intenzionalità, così da assegnare il campo

della coscienza e la sua stessa fenomenologia a funzioni e processi di ordine per così dire superiore

(autoconsapevolezza, autoriflessività, controllo razionale dell’agire e così via), nel presupposto di

essere espressione di un soggetto già costituito e identificato da atteggiamenti intenzionali. Già nel

’98 ipotizzavo, in altri termini, che dovessimo parlare di un primo strato, decisivo e insuperabile

della coscienza (insuperabile, voglio dire, anche dal punto di vista di una coscienza di secondo

livello di tipo intellettuale e autoriflessiva), e proponevo di chiamare «estetico» questo primo livello

di coscienza. Con ciò intendevo una coscienza che emerge dal basso, dal basso della vita sensoriale

(ricordo in proposito come «estetico» derivi dal greco

αίσθησις che significa appunto sensazionepercezione)

e, quindi, dal commercio percettivo che instauriamo con il mondo, dal complesso di

scambi e di relazioni che formano il tessuto della nostra esperienza. Dal punto di vista di questo

originario commercio percettivo la coscienza, in quanto primariamente «estetica», assume già il

carattere di una «soglia». E una soglia senza ciò che mette in comunicazione ossia senza ciò di cui è

soglia non è alcunché: è niente.

Da qui si hanno conseguenze notevoli, anche per l’immagine che possiamo avere o farci dell’Io. Se,

da un lato, quest’immagine o modello esclude ogni sostanzialismo o essenzialismo di tipo

metafisico, dall’altro non lascia spazio nemmeno ad un eliminativismo o negativismo nei confronti

dell’Io. Appunto in forza del presupposto di un necessario livello estetico della coscienza, che nasce

dall’

αίσθησις, dalle dinamiche del percepire, dobbiamo piuttosto ipotizzare una distanza, una non

coincidenza – cosa che spesso non si fa in filosofia – tra il Sé e l’Io. C’è insomma una dimensione

estetico-riflessiva che già contraddistingue certi livelli di vita organica, di vita animale, che ha i

caratteri pur embrionari della coscienza, senza dover necessariamente svilupparsi nella costituzione

di un Io. In questo senso l’Io, come espressione di un Sé che lo precede, è una funzione tardiva,

forse connessa necessariamente con l’esercizio di una facoltà linguistica. Sono infatti dell’idea che

vi è un Io laddove c’è una capacità di nominarsi e prima ancora di essere nominato. L’Io è colui che

chiama e «si» chiama, in quanto è già stato chiamato. Questo vuol dire, però, che c’è una vita della

coscienza che in qualche modo è anteriore all’Io, forse anche da un punto di vista ontogenetico,

della nascita e della formazione dell’individuo. La consapevolezza di essere Io, così, non è un fatto

originario, ma ha piuttosto il carattere di una risposta. Qui sono molto debitore a certe riflessioni di

Paul Valéry e precisamente del Valéry dei

Cahiers, dove si rileva appunto questo carattere di

4

risposta della coscienza: risposta a qualcosa che sta «fuori», sia nel senso di impatti e stimolazioni

di ordine genericamente percettivo sia nel senso di relazioni inter-umane, ad esempio quelle del

bambino con la madre.

Detto questo, si chiarisce il come e il perché del secondo libro: unificare in un’unica prospettiva

teorica due filoni di ricerca che mi avevano impegnato a partire dagli anni novanta: quello relativo

al senso dell’estetica (a partire dal costitutivo tema della percezione e della sua qualità) e quello

relativo al tema della coscienza come «soglia critica». Come accennato in precedenza, già nel libro

del ’98, in sintonia con alcuni filosofi d’origine fenomenologica (penso in particolare a Emmanuel

Lévinas) prendevo distanza dal modello classico di coscienza (quello definito da Husserl tra le

Ricerche Logiche

 

e il primo libro delle Idee) ed in particolare dall’identificazione della sua struttura

con quella dell’intenzionalità, intesa sia come capacità di riferire a sé qualcosa (di assumerlo come

una rappresentazione) sia come un

dirigersi verso, un in-tendere. A tale identificazione opponevo,

appunto, la nozione di una coscienza estetica ossia di una coscienza «non-intenzionale», nella quale

forme di riflessione e di (auto)-consapevolezza si danno al di qua e al di là di ogni intenzione.

Rispetto a quest’ordine d’ipotesi, il secondo libro,

La percezione riflessa, fa per così dire un passo

avanti. In particolare sostenendo che la stessa formazione dell’Io, della soggettività, dovesse essere

pensata a partire dall’emergenza di un’attitudine estetica nei confronti del mondo e che questa, a sua

volta, dovesse venir considerata come un effetto imprevisto di fenomeni attenzionali.

Mi pare che lei conferisca un’importanza distintiva ai fenomeni che chiama

 

attenzionali. Ma non è

l’attenzione, dopo tutto, una forma di

 

intenzione, o, come forse avrebbe detto Freud, non sono

entrambe forme diverse di

 

investimento psichico?

L’importanza dei fenomeni attenzionali per capire il nesso tra esteticità e coscienza si può cogliere

solo se non facciamo l’errore di fare coincidere attenzione con intenzione. Attenzione non è

configurabile come una modalità dell’intenzione. Dell’intenzionalità l’attenzione non condivide il

carattere strutturalmente stabile dell’atteggiamento; la modalità di essere attenzionale è

intrinsecamente variabile: è una modulazione della vita percettiva secondo gradi d’intensificazione.

Nella sua venuta qua a Firenze per intervistarmi, per esempio, l’intenzione di venire non è stata

caratterizzata da un grado minore o maggiore d’intensità, mentre l’attenzione che ha rivolto ad un

qualche oggetto durante il viaggio ha avuto un momento d’insorgenza ed uno di declino e, nel

mezzo di questo processo, ha avuto un picco d’intensità. Per dirla in breve i fenomeni attenzionali

hanno dei gradi, modulano e convogliano le nostre percezioni; sono, in conclusione, fenomeni

connessi alla dinamica energetica dell’attività percettiva. Per capire come questo tipo di fenomeni –

i processi attenzionali – stiano in un rapporto intrinseco e necessario con l’emergenza di

un’attitudine estetica e, quindi, con un livello o dimensione della coscienza che può dirsi «estetico»,

diviene decisivo chiarire com’è che noi selezioniamo gli oggetti dell’attenzione.

Mi spiego. Se noi consideriamo l’attenzione uno dei modi dell’intenzionalità come proprietà della

coscienza, come capacità di

dirigersi verso, di assumere qualcosa a contenuto e di riferirlo a sé,

allora la mia ipotesi può cadere, insieme alla tesi che l’estetico sia una funzione o meglio una

«metafunzione» costitutiva dell’identità umana. In breve: se l’attenzione coincidesse del tutto con

un atteggiamento intenzionale, allora la dimensione estetica dell’esperienza perderebbe il suo

carattere specifico ed irriducibile e, in ultima istanza, potrebbe anche risultare qualcosa di

accessorio e di ornamentale per la nostra esistenza. Le cose cambiano, come cerco di mostrare nei

primi due capitoli del mio libro del 2011, se i processi attenzionali si danno indipendentemente da

5

atteggiamenti intenzionali. Mi si obietterà a questo proposito che nell’attenzione c’è anche l’aspetto

dello sforzo, del concentrarsi e, talvolta, della scelta (

voglio essere attento). Quest’aspetto, però, non

esaurisce il fenomeno dell’attenzione e non spiega il suo insorgere anteriormente ad ogni

intenzione. Ad esempio in tutti quei casi nei quali è come se subissimo un’iniziativa dall’esterno,

quando qualcosa (un oggetto, un fenomeno, un evento, un dettaglio) si presenta, inaspettato, come

qualcosa che è capace di sospendere le nostre normali attività o, comunque, capace di attrarre a sé

lo sguardo. Se questo è vero – ed io credo che questo sia un’evidenza: ci sarà pure un momento in

cui qualcosa ci cattura indipendentemente dall’averlo calcolato in anticipo, e gli rispondiamo con la

nostra attenzione –, allora la selezione di aspetti di un qualsiasi oggetto o di dettagli di un qualsiasi

discorso o evento è una selezione «precoce».

A questo proposito mi sono interessato al dibattito sviluppatosi nell’ambito della psicologia postcomportamentista,

a partire dalla fine degli anni cinquanta, relativamente al carattere «precoce»

(

early) o «tardivo» (late) della selezione attenzionale (da una parte con la Filter Theory di Donald

Broadbent e l’

Attenuator Model di Anne Treisman, dall’altra con i lavori di J.A. e Diana Deutsch 3).

Se la selezione fosse solo tardiva, non si capirebbe mai l’importanza che ha proprio la percezione a

tenore estetico nel rinnovare il nostro paesaggio mentale e le nostre categorizzazioni. Ci sarebbe

semplicemente una stabilità anteriore, un assetto anteriore, un complesso di categorizzazioni già

costituite e, all’interno di queste, noi faremmo le nostre selezioni. Nello stesso modo esprimeremmo

le nostre preferenze estetiche, fino al punto che a questo proposito dovremmo ipotizzare un qualche

tipo d’innatismo: il possesso in anticipo di criteri estetici e, in ultima istanza, di un senso estetico

innato. L’alternativa è che le selezioni attenzionali, soprattutto quelle a tenore estetico, siano

precoci, si diano, cioè, prima che ci sia già un orientamento, al confine di qualsiasi atteggiamento

intenzionale, capace di indirizzare l’attenzione. Nel caso di questa selezione precoce, è ovvio che un

ruolo decisivo lo gioca l’impatto percettivo con l’oggetto (l’evento, la situazione) che innesca il

processo attenzionale e, contestualmente, una prima selezione di aspetti o tratti significativi.

Quest’aspetto del suo discorso, relativamente al rapporto tra selezione precoce e impatto

percettivo, si lega forse alla tesi circa il carattere non solo concettuale della percezione, che mi

pare sviluppi nel quarto capitolo del suo ultimo libro?

Precisamente. Qui sostengo appunto che la percezione non ha un contenuto puramente concettuale e

non è, di conseguenza, riducibile unicamente alla sua dimensione cognitiva. C’è un tenore emotivo,

un alone di emotività irriducibile a categorizzazioni, che è intoglibile dalla nostra dinamica

percettiva. Nei primi impatti percettivi che innescano processi attenzionali ci sarà, allora, una sorta

di preselezione – o di selezione

al confine – in cui l’ampiezza del tenore emotivo e della

sollecitazione anche di questi aspetti pre-cognitivi è maggiore della dimensione strettamente

cognitiva. Noi possiamo poi decidere, vedere, analizzare: ci saranno degli impatti di carattere

negativo, pericoloso – in fondo l’attenzione è una risorsa delle nostre modalità percettive perché ci

siano delle ispezioni fruttuose dell’ambiente.

3

 

Donald Erik Broadbent, psicologo inglese (1926-1993). Ha diretto, fino al 1974, i laboratori del Medical Research

Council presso il dipartimento di psicologia dell'università. a Oxford. Anne Marie Treisman (1935, Wakefield,

Yorkshire) è psicologa, attualmente al Dipartimento di Psicologia della Princeton University. Diana Deutsch (1938,

Londra) è una studiosa anglo-americana di psicologia percettiva e cognitiva, attualmente Professore di Psicologia

all’Università di California, ed una delle maggiori ricercatrici di psicologia della musica. Anche J.A. Deutsch appartiene

al Dipartimento di Psicologia dell’Università di California, La Jolla.

6

Questo è un altro aspetto che spesso non si considera: l’attenzione è una proprietà di tanti sistemi

viventi che non hanno forme di coscienza nemmeno minime. Al limite, i nostri moduli percettivi,

potrebbero funzionare senza la curvatura o la modulazione attenzionale. Questa, però, è necessaria

perché le informazioni raccolte siano economicamente utili alla nostra vita e in primis alla nostra

sopravvivenza. Ad esempio, per inseguire o per fuggire qualcosa. Sono quei casi, appunto, in cui il

comportamento dell’animale è come – osservava Aristotele – se emettesse un giudizio di bontà o

nocività rispetto a qualcosa che gli si presenta innanzi. Naturalmente, ho preso in considerazione

anche questo fatto. Mi sono però concentrato soprattutto su quei casi d’impatto attenzionale in cui

s’innesta un circolo virtuoso di rinforzo del fenomeno attenzionale, perché s’instaura non una

differenza dolorosa con l’ambiente o con gli altri, ma una convergenza piacevole o gratificante. Del

resto anche, e forse soprattutto, in ambito estetico, al criterio del piacere si oppone la sua negazione

o assenza ovvero il dispiacere: il termine di confronto resta pur sempre la positività e pienezza del

piacere. A questo proposito ci si deve chiedere, però, se il piacere che sigilla e connota (esprime)

l’esperienza estetica possa definirsi in termini puramente fisiologici o in termini puramente emotivi.

E, dunque, se il piacere estetico possa venire considerato come un’esperienza o uno stato psichico

che riguarda solo chi lo prova. La mia tesi è piuttosto che il piacere estetico ha necessariamente il

carattere di una sintesi densa tra elementi emotivi e aspetti cognitivi della relazione percettiva quale

si profila in un contesto attenzionale. Ciò per il motivo che nel caso di un impatto percettivo a

risonanza estetica il piacere si determina e si costituisce come espressione di un rapporto con

l’esterno – con gli oggetti, con un altro – e di un rapporto interno. Appunto perciò il piacere estetico

è espressione e attivo raccordo tra elementi emotivi ed elementi di discriminazione, o di prediscriminazione,

cognitiva.

A tale riguardo ho perciò ipotizzato che un primo orientamento estetico, in virtù d’impatti e di

relazioni percettive innescate dall’attenzione, si dia nel bambino ben prima dello sviluppo e della

stabilizzazione delle capacità di categorizzare e prima dello stesso esercizio di una facoltà

linguistica. Un’ipotesi questa che ha tratto un notevole impulso dalle ricerche di Michel Tomasello

4

sull’importanza delle «scene di attenzione condivisa» che si sviluppano a partire dalla «rivoluzione

del nono mese». Come Tomasello ha ampiamente documentato, in queste scene o situazioni

anteriori allo sviluppo delle capacità linguistiche non c’è solo il bambino che riconosce l’adulto

come un altro sé, ma si sviluppa anche la capacità di instaurare una triangolazione tra il bambino,

l’adulto e un qualsiasi oggetto, l’attenzione per il quale è condivisa tra i due.

Che esempio si sentirebbe di proporre per rappresentare questo oggetto, questo terzo?

Il «terzo» è qui rappresentato dai primissimi oggetti attorno ai quali si sviluppa il dialogo della

coppia madre-bambino. Può essere qualsiasi cosa. La cosa importante, che Tomasello sottolinea, è

che qui si comincia a sviluppare una capacità

indicale, cioè il fatto che bambino comincia ad

indicare qualcosa. È una riflessione di grandissima importanza, perché la capacità di indicare

precede di poco o è quasi contemporanea alla capacità di nominare. Solitamente siamo lì, è

solitamente questione di pochi mesi; le scene di attenzione condivisa si danno poco prima che si

cominci a sostituire o ad accompagnare il gesto con la parola, con l’esercizio del linguaggio.

L’oggetto può essere il giocattolo, il piatto eccetera, ma la cosa importante è che in questa fase –

4

 

Co-direttore dell’Istituto Max Planck per l’Antropologia Evoluzionaria di Lipsia, in Germania. I suoi interessi si

concentrano sui processi di cognizione e apprendimento sociale, e di comunicazione/linguaggio in bambini e grandi

scimmie.

7

seppur non solo in questa fase – è l’oggetto a catturare e suscitare l’attenzione: a innescare, per così

dire, un gioco attenzionale tra il bambino, l’adulto e il suo carattere di «terzietà». L’oggetto, in

questo «gioco» attenzionale, non è colto o indicato né per le sue semplici caratterizzazioni

strutturali di tipo gestaltico, né nel senso della sua articolazione cognitiva che è di tipo semantico

(dire che questa è una penna è già dire che non è un tavolo: in qualche modo significa già sapere

che ci sono nel mondo una classe di oggetti che godono della proprietà di essere penna o di essere

tavolo). Qui siamo in un momento in cui non c’è questa categorizzazione né esplicita, né implicita,

ma c’è già un cogliere e un indicare a partire da un processo di investimento attenzionale per

l’oggetto. È un cogliere

singolo, o è già un cogliere con delle valenze che vanno oltre di sé e che

inducono a cercare poi relazioni di affinità? La mia tesi è che si determina in questi contesti uno

strato di indicizzazioni, , che chiamo le prime indicizzazioni estetiche, perché connotato da un

tenore estetico, in cui la dinamica dell’interazione umana, o della scena, è costitutiva, ma è anche

costitutiva la dinamica del fatto che questa scena non è un puro e semplice dialogo tra due

interiorità, è già un dialogo di sguardi relativamente ad un terzo fuori di essi. Ma già parlando di

sguardi, del resto, si parla di un confine espressivo tra l’esterno e l’interno. Per di più quello relativo

ad una scena di attenzione condivisa non è un semplice dialogo, bensì è un «tria-logo» che conosce

delle focalizzazioni, che conosce già la dinamica del gioco ovvero del «come se»: del fatto che quel

primo oggetto, che può essere un sonaglio colorato od una piccola palla di stoffa a strisce, è già

qualche cosa che entrerà in relazione di affinità, magari con la tazza

5.

In questo discorso assumono molta importanza le ricerche di Tomasello sulla rivoluzione del nono

mese. Tuttavia, ci sono ricerche sulla relazione madre-bambino che anticipano a molto prima il

tempo dei fatti, addirittura ad epoche prenatali, come per esempio le ricerche di Alessandra

Piontelli

 

[Twins: from fetus to child. London, Routledge, 2002 – ndr.] o di Manfredi & Imbasciati

[

Il feto ci ascolta… e impara, Roma, Borla, 2004 – ndr.]. Ritiene che queste siano meno meritevoli

di attenzione?

No. Anch’io, ad un certo punto cito la Reddy, l’autrice del libro

Cosa passa per la testa di un

bambino

 

, pubblicato in Italia da Raffaele Cortina 6, che critica Tomasello spostando lo sviluppo di

scene attenzionali condivise tra madre e bambino tra il secondo e il terzo mese (ad esempio, con il

favorire il passaggio da un’attenzione prossimale ad un’attenzione distale). A tale riguardo la Reddy

insiste molto sulla dialogicità della relazione: sul suo carattere per così dire originario, all’interno

del quale si determina e si sviluppa la transizione dell’attenzione, includendo aspetti e tratti

oggettuali ed ambientali nella sfera di questo dialogo. Qui la dinamica dello sguardo, o della

relazione di sguardi – in questo caso parlo di sguardo nel senso dell’

Alcibiade primo di Platone, su

cui torneremo – è essenziale per favorire il passaggio della focalizzazione attentiva dal prossimale

5

 

Qui il professor Desideri si riferisce ad una precedente comunicazione intercorsa con l’intervistatore. Si trattava di un

esempio a sostegno dell’idea che un fatto percettivo sia attraversato da una valenza emotiva capace di influenzare il

tenore cognitivo delle discriminazioni d’oggetto «anche a livello di puro percetto». Vale la pena riprendere l’esempio in

dettaglio. «Intendiamoci, nessuna coloritura emotiva di una percezione farà sì che la tazza del caffè dinanzi ai miei

occhi sia percepita con un’impugnatura a sinistra anziché a destra oppure che mi appaia senza impugnatura e la scambi

con una ciotola. Detto questo, percepisco, vedo e afferro quella tazza: la sua sbrecciatura ha una storia e dei significati

familiari dalle implicazioni più diverse; la sua tipica forma implica un mondo di relazioni più ampio, dove un oggetto

del genere è una tazza da caffè. Al bambino che per la prima volta si è sbadatamente scottato con il contenuto della

tazza, la sua vista per molto tempo (e talvolta anche da adulto) comunicherà qualcosa di sgradevole anziché il tepore

della familiarità» (Da

 

La percezione riflessa, 64).

6

 

La d.ssa Vasudevi Reddy è Lettore in Psicologia Evolutiva e Culturale alla Università di Portsmouth, in Inghilterra.

8

al distale. È proprio a proposito di questo contesto dialogico che ho potuto sostenere la tesi, secondo

la quale la prima manifestazione della relazione estetica, il primo

oggetto estetico, non è un oggetto

in senso proprio (forse gli oggetti estetici in generale non sono affatto oggetti in senso proprio), ma

è il volto, e la prima risposta estetica è il sorriso. Così sostenendo, contrasto anche la celebre

affermazione di Adorno che la proto-forma di ogni atteggiamento estetico è il brivido, qualche cosa

che si disegna sulla pelle: una risposta segnata dal terrore di ciò che è altro e dell’estraneo. Con ciò,

non intendo affatto negare l’esistenza di questo aspetto e la sua costitutiva rilevanza in una

relazione estetica. Quello che contesto è la sua primarietà. Il confronto anche intriso di terrore e

tremore con l’alterità, con l’incognito e l’estraneo, riguarda – a mio avviso – quella che ho definito

come seconda fonte dell’attitudine estetica ossia il bisogno e il desiderio di includere ciò che è altro

in relazioni di affinità, al di fuori di quelle relazioni d’affinità che si possono definire come

parentali. La prima fonte degli atteggiamenti estetici per me resta, invece, quella individuata nel

sorriso del bambino, come proto-forma di risposta estetica a sollecitazioni attenzionali capace di

esercitare un qualche tipo di riconoscimento e di ottenere una gratificante conferma. A tale riguardo

sono debitore tra l’altro all’ipotesi sviluppata dall’antropologo americano Axel Aubrun

7, secondo il

quale lo sviluppo di un’attitudine estetica rappresenterebbe un’elaborazione culturale del

meccanismo di riconoscimento della parentela, funzionalmente orientato – per esempio – ad

assicurare a dei con-specifici l’accesso a preziose risorse (come quelle relative al nutrimento).

Quali conseguenze hanno, nel suo pensiero, queste sue ipotesi sulla genesi dell’attitudine estetica

rispetto alla definizione dell’identità umana?

La conseguenza teorica più rilevante riguarda il fatto che la stessa mente simbolica (a partire da

quella prima attività di simbolizzazione connessa con la capacità di indicare oggetti prima dello

sviluppo del linguaggio verbale) abbia un’origine letteralmente «estetica», appunto in forza del fatto

che la stessa attitudine estetica si stabilizza e si trasmette come conseguenza imprevista di fenomeni

attenzionali (dove si danno, appunto, le prime forme d’indicizzazione estetica) di questi

investimenti oggettuali e della capacità di indicare l’oggetto. Indicare, fare segno, è già un’attività

di simbolizzazione. A questo riguardo ho trovato un conforto nelle tesi di uno psicologo di origine

canadese di impostazione neo-piagetiana, Juan Pascual-Leone, il quale sostiene appunto che la

stessa capacità simbolica della mente umana non è altro che l’effetto di processi attenzionali

8.

Certamente questo studioso parla di processi attenzionali interni, di effetti di concentrazione e così

via; la mia domanda è, però, se sia pensabile un’attenzione puramente interna, che non si modelli in

virtù di un esercizio di un’attenzione esterna. Il che confermerebbe la tesi che la mente simbolica

umana si sviluppa a partire dall’attenzione e, in particolare, dal tenore «estetico» in virtù del quale

la nostra mente instaura relazioni virtuose con l’ambiente.

In qualche modo in questa direzione vanno le importanti ricerche sviluppate dal neuro-scienziato ed

antropologo americano Terrence Deacon, che ha pubblicato di recente un libro su come la mente

7

 

Axel Aubrun è un antropologo-psicologo, co-fondatore di Cultural Logic e di Topos, compagnie consulenti in

comunicazione strategica.

8

 

Questo studioso della York University di Toronto, assimilando attenzione endogena e memoria di lavoro (working

memory

 

 

), prende in considerazione alcune prestazioni complesse dei grandi primati ed una manifestazione simbolica

(sepolture funebri del Paleolitico superiore) dei primi Homo sapiens, usando lo sviluppo cognitivo del bambino come

riferimento. Per questa via inferisce che è lo sviluppo della capacità d’attenzione a consentire prestazioni simboliche

dove componenti emozionali e cognitive risultano complementari, piuttosto che e prima dello sviluppo del linguaggio.

9

emerge dalla materia

9. Va detto a suo merito che Deacon è uno dei pochi nell’ambito del dibattito

sull’evoluzionismo a non risolvere in chiave puramente adattiva e funzionalistica l’emergenza di

un’attitudine estetica. La sua tesi, sviluppata in un saggio dedicato alla facoltà estetica

10, sostiene

appunto che fra lo sviluppo di una facoltà estetica e lo sviluppo di una mente simbolica vi è un

rapporto di co-evoluzione. La critica che ho mosso a Deacon riguarda soltanto il fatto che, nelle sue

argomentazioni, batte troppo l’accento sul lato di modulazione emotiva della componente estetica,

trascurando il fatto che con l’esercizio di un’attitudine estetica si sviluppano, insieme a preferenze,

anche connessioni e categorie che hanno la virtù di anticipare relazioni e atteggiamenti di tipo

cognitivo.

Forse è necessaria qualche parola su cosa intende per «categorie estetiche».

L’aspetto più sorprendente e vantaggioso delle categorie estetiche è la loro flessibilità, il loro

derivare da schemi elastici e quindi capaci di applicarsi ad oggetti del tutto eterogenei, stringendoli

in una rete di affinità. Una rete di affinità dove elementi emotivi e cognitivi concorrono alla

formazione di criteri e categorie estetiche che acquisiscono la fluttuante stabilità di quasi-vincoli

sociali. Rispetto a quest’idea circa la formazione di categorie estetiche, inclusiva anche dei contesti

culturali in cui sorgono, un’alternativa possibile è che si debba parlare di moduli innati e quindi di

un senso estetico innato ed universale. Poi, però, dovremmo definire dei criteri universalmente, che

cozzano col relativismo, le differenze di orientamento estetico e, quindi, con quelle che Leopardi

nello Zibaldone chiama le «disconvenienze» riguardo al bello. Oppure dovremmo pensare,

alternativamente, ad una soluzione puramente convenzionalistica delle categorie estetiche: chiamare

bella questa poltrona, chiamare bello il quadro che è rappresentato lì, bello un volto, in fondo

significherebbe dire cose del tutto differenti. Appunto per il motivo che le categorie estetiche

sarebbero l’espressione estrinsecamente convenzionale di esperienze interne, soprattutto di tipo

affettivo-emozionale e comunque a carattere individuale, suscitate da determinati oggetti. Con la

conseguenza che anche quando io e lei chiamiamo bella questa poltrona intendiamo cose

(esperienze) assolutamente differenti e, dunque, non facciamo altro che fraintenderci. Qui, però, si

palesa tutta la contraddittorietà della soluzione emotivista al problema delle categorie estetiche.

Perché se la chiave o il criterio dell’applicazione della categoria è la pura e semplice emozione,

ognuno ha la propria. Qui c’è un mentalismo di tipo psicologistico. Ad oltrepassare l’alternativa tra

l’innatismo e il puro convenzionalismo delle categorie estetiche, a favore del loro carattere

espressivo, sono arrivato anche grazie ad una certa frequentazione e ad una viva simpatia per la

critica che muove Wittgenstein sia del mentalismo sia del comportamentismo rispetto al problema

del significato così come per il modo con cui argomenta l’impossibilità che si dia un linguaggio

privato (ad esempio riguardo alle nostre emozioni e sentimenti).

Per ritornare a Deacon, da cui eravamo partiti, rispetto alla sua idea di facoltà estetica come

modulazione emotiva, sarei piuttosto per dire che se c’è una virtù in ciò che noi diciamo estetico, è

che nell’esercizio dell’attitudine estetica in qualche modo si dà sempre un rapporto – spesso di

consonanza, e forse il modello originario dell’estetico è proprio quello della consonanza o

«armonia»– tra aspetti di tipo emotivo e aspetti di tipo cognitivo o pre-cognitivo. In questo senso

insisto molto sul carattere di anticipazione che ha l’attitudine estetica rispetto ad altre attitudini, in

particolare a quella cognitiva e a quella etica. Questo anche per una riflessione di tipo fattuale, che

9

 

T. W. Deacon, Incomplete Nature: How Mind Emerged from Matter, W. W. Norton & Company, New York 2011.

10

 

T. W. Deacon, “The aesthetic faculty”. In Turner M. (a cura di), The Artful Mind. Oxford Univ. Press, 2006, 21-53.

10

ha la virtù dell’evidenza: sicuramente un’attitudine estetica precede lo sviluppo di un atteggiamento

cognitivo e, in maniera ancor più evidente, precede quello che è lo sviluppo di un’attitudine, una

responsabilità o un atteggiamento di tipo etico. Al punto di poter tranquillamente sostenere che

questi tre atteggiamenti o attitudini funzionali (quello estetico, quello cognitivo e quello etico)

stanno in un rapporto di successione. Con una precisazione: mentre quello cognitivo e quello etico

implicano e sono a pieno diritto atteggiamenti intenzionali, quello estetico è definibile piuttosto

come un atteggiamento

quasi intenzionale.

La mia tesi in proposito è che quello estetico deve dirsi un atteggiamento

quasi intenzionale, perché

è proprio sul terreno dell’estetico, con le specificazioni anzidette, che si stabilizza qualche cosa

come l’intenzionalità. E se si stabilizza qualche cosa come l’intenzionalità è appunto perché c’è una

virtù anticipatrice in ciò che chiamiamo estetico. Per questo ritengo che il campo concettuale

dell’estetico vada ampliato ben al di là di ciò che noi identifichiamo come arte. A tale riguardo

polemizzo non da ora con le riduzioni dell’estetica ad una filosofia dell’arte. Sicuramente abbiamo

una diffusione transculturale di attitudini estetiche; forse abbiamo un esercizio transculturale di

quelle che sono funzioni artistiche; non necessariamente abbiamo un atteggiamento specifico verso

ciò che poi identifichiamo come arte. Sostenendo la virtù anticipatrice dell’estetico mi ispiro

senz’altro al Kant della

Critica della facoltà di giudizio, in polemica con Baumgarten 11, che fu

colui che tenne a battesimo l’estetica come disciplina filosofica, parlando appunto dell’estetica

come una scienza della conoscenza sensibile (quindi come una

cognitio inferior). Kant invece

sostiene che nel giudizio estetico abbiamo l’anticipazione della forma della conoscenza in generale,

parlando al riguardo di un libero gioco tra le facoltà cognitive (l’immaginazione e l’intelletto), di un

libero gioco dove queste si presentano svincolate da impegni funzionali e da scopi determinati, a

partire da quello della sopravvivenza. È come se queste facoltà, nel giudizio estetico e nella

esperienza che implica, si esercitassero senza scopo determinato ed in questo esercizio trovassero il

gratificante rinforzo del piacere. L’argomento kantiano a questo proposito è che l’oggetto che

giudichiamo bello è come se venisse incontro all’esigenza di armonizzazione tra le nostre facoltà

cognitive (tra il nostro immaginare oggetti e il nostro articolare concetti), quasi che ci fosse una

tecnica, un’arte che avesse prodotto un tale oggetto appunto con questa finalità.

Come se l’oggetto «bello» avesse una

 

sua qualche tecnica che lo rende disponibile per l’incontro?

Sì. Anzi, addirittura a questo proposito si può andare oltre Kant e riprendere certe riflessioni di

Walter Benjamin cui sono legatissimo, e sostenere che l’oggetto estetico, l’oggetto che poi viene

colto per le sue qualità estetiche, è quell’oggetto a cui noi restituiamo lo sguardo. Per questo insisto

sulla questione che il proto-oggetto è il volto, perché è uno spazio in cui noi già abbiamo una

percezione di scambio e di relazione simmetrica. Avevo fatto prima un accenno alla questione dello

sguardo nell’

Alcibiade primo di Platone. Lì c’è un passo in cui Platone si interroga, tra le altre cose,

di come l’anima conosca se stessa, fino a capire «che cosa sia questo sé (

autò tò autó)» 12. L’anima

che conosce se stessa è l’anima capace di coscienza (laddove c’è coscienza, c’è infatti una qualche

forma di sapere). A questo riguardo Platone osserva come la coscienza di sé (il conoscersi

dell’anima, di

psychè) s’inneschi in quella dialettica di sguardi dove qualcuno vede la propria

11

 

Filosofo tedesco (1714-1762), allievo di Wolff e ispirato da Leibniz.

12

 

Platone, Alc. I, 130 d.

11

immagine riflessa nella pupilla di un altro. Ma ascoltiamo al riguardo le stesse parole platoniche nel

dialogo tra Socrate e il giovane Alcibiade

13:

«SOCRATE - Non hai notato che il volto di chi guarda nell’occhio appare riflesso, come in uno

specchio, nella parte dell’occhio di chi si trova di fronte, che chiamiamo anche pupilla dato che è

un’immagine di colui che osserva?

ALCIBIADE - Ciò che dici è vero.

SOCRATE - Pertanto, se un occhio ne contempla un altro e guarda dentro la sua parte migliore, con

cui anche vede, può osservare se stesso?

ALCIBIADE - Mi sembra di sì.».

In questo bellissimo passo Platone insiste sul fatto che

psychè, l’anima, si intuisce e si conosce

nell’immagine-fanciulla (

kore, termine che nel testo platonico sta per la nostra «pupilla» 14).

L’anima s’intuisce e si conosce nella propria immagine, Non, però, in una semplice immagine

speculare, bensì nell’immagine di sé quale si riflette e viene colta nell’occhio altrui. Ovviamente

l’immagine speculare può divenire occasione del vedersi e riconoscersi. Decisivo, però, è – nel testo

platonico – che l’anima si colga e si conosca, in una dialettica tra esterno e interno, proprio

mediante l’immagine riflessa nell’occhio dell’altro. Questo passaggio è importantissimo, in quanto

implica già un’idea di Sé e del rapporto tra Io e Sé che esclude sia una soluzione puramente

internalistica dell’identità dell’anima e della coscienza, sia una soluzione puramente esternalistica.

Non bisogna infatti dimenticare che quanto si accende nella relazione con lo sguardo dell’altro è

anche un movimento verso l’interno dell’anima, che critica la pura apparenza del mondo delle

immagini, prendendo sul serio il gioco dialettico della riflessione come soglia critica tra un «fuori»

e un «dentro».

Il tentativo fatto con

La percezione riflessa va appunto nel senso di intendere e sviluppare questa

dimensione della riflessività già dal basso della vita percettiva. Già qui, nell’esperienza percettiva

del cogliersi nella pupilla altrui, c’è in qualche modo un passaggio tra la coscienza come coscienza

di primo livello o «estetica» e la coscienza di secondo livello o riflessivo-intellettuale

(autocoscienza). In ogni caso è importante ribadire che anche la coscienza di sé ha il carattere di una

sintesi tra interno ed esterno, non è un qualcosa che può avvenire in un senso puramente privato o

costituirsi indipendentemente dalla relazione. La relazione anche in questo caso è costitutiva e

originaria. E, per tornare alla questione dell’Io che lei mi poneva prima, credo che sia non solo

opportuno, ma anche salutare, educarsi e abituarsi ad un Io

distante da sé: un Io che non è mai

perfettamente coincidente con sé. L’idea stessa di coscienza suppone questa differenza.

Presuppone l’inconscio....

Sì, a patto di non sostanzializzarlo. Avverto una distanza abissale dall’idea lacaniana di ritenere che

il nostro inconscio abbia la struttura di un linguaggio. Così pensato, l’inconscio mi appare un’inutile

duplicazione. A dire il vero piuttosto che di inconscio preferirei parlare a questo proposito di una

dimensione della vita psichica che sta al confine dell’intenzionale e che si sottrae in qualche modo

ad istanze di controllo di tipo razionale. Resta aperto il problema, se quest’inconscio sia

caratterizzato da una qualche forma di consapevolezza, ad esempio da quella che Nietzsche in

Così

parlò Zarathustra

 

chiama la «grande ragione» del corpo.

13

 

Platone, Alc. I, 133 a-b.

14

 

Che in latino significa appunto «bambina», poiché la nostra immagine riflessa nell’occhio altrui è molto piccola.

12

Può spiegare meglio questo accenno che fa a Nietzsche?

C’è un passo straordinario dello

Zarathustra, in cui Nietzsche dice appunto che l’Io non è altro che

un effetto secondario e addirittura «un giocattolo» della «grande ragione» del corpo e della sua

irriducibile pluralità. L’Io, dunque, non sarebbe altro che un effetto del Sé, espressione di pluralità

di forze in competizione tra loro (una pluralità di volontà di potenza). La differenza, tra la tradizione

platonica (per esempio nella

Repubblica) e quella nietzschiana di dissoluzione dell’Io, è che Platone

pur presupponendo una originaria pluralità di forze o facoltà come costitutive dell’anima pone il

problema «politico» di «un governo di sé», mentre Nietzsche, polemizzando con Platone, parla di

un «governo del Sé». Nell’espressione platonica «governo di sé» c’è il problema di ricondurre ad

una forma di unità la struttura intimamente plurale della vita psichica, implicando in qualche modo

una sorta di strategica distanza tra quello che noi chiameremmo «Io» e il «Sé». Nietzsche, invece,

parla del Sé come di un sovrano dispotico, che dispone dell’Io, della sua stessa responsabilità etica,

come di una maschera. Senza essere sostanzialista a proposito dell’Io, ne considererei la

problematicità in maniera meno dissolutiva. Ad esempio ritenendo che un Io tanto più è ‘sano’

quanto più conosce distanza dal proprio Sé. Forse la funzione della coscienza, nei due livelli che la

costituiscono, sta proprio nel supporre e mantenere questa differenza-distanza tra Io e Sé. Anche in

questo caso la sua natura sarebbe quella di una «soglia critica». Di qui tutta la sua intima fragilità.

Qualche anno fa, in un lavoro sulla questione della patologia mentale nel pensiero di Kant, ho

difeso la tesi che in fondo le patologie della mente siano anche patologie della coscienza, nelle quali

si spezza il vincolo dell’unità, che è un vincolo tanto di tipo «logico» quanto di tipo «estetico». È

appunto uno dei grandissimi meriti di Kant aver mostrato nella

Critica della ragione pura, in

particolare nel paragrafo dedicato alla

Confutazione dell’idealismo e nelle famose pagine della

Deduzione trascendentale

 

, che la coscienza (e dunque la certezza) di Sé presuppongono una

costitutiva relazione con la molteplicità esteriore: che il Tempo della coscienza presuppone e

implica lo Spazio, di cui è internamente costitutiva l’idea di esteriorità (di un fuori rispetto alla

mente). E ciò dimostra che Kant non è un internalista a proposito della coscienza, lo sarebbe se

assegnasse alla costituzione della coscienza e della figura dell’«Io penso» soltanto l’intuizione del

tempo. In quanto caratterizzata unicamente dalla durata e quindi dal tempo la coscienza non

conoscerebbe la distinzione tra un interno ed un esterno. Questa distinzione presuppone l’intuizione

dello spazio come un

a priori della nostra sensibilità. In questa intuizione sta il presupposto di enti

che esistono al di fuori della nostra mente. Anche per questo condivido la tesi che la coscienza

stessa non è tutta nella nostra mente o – se si vuole – nella nostra testa. Appunto perché il suo

fragile carattere di unità e la sua stessa identità vanno pensati come sintesi e questa sintesi non si

darebbe senza un originario commercio percettivo con l’esterno. Ritornando conclusivamente alla

questione dell’identità, si può sostenere che non c’è senso dell’identità senza coscienza e che la

coscienza, a sua volta, implica una pluralità originaria. Una pluralità che la coscienza ha il compito

continuo di unificare in qualche modo. Qui sta, come si è già visto l’intrinseca fragilità della

coscienza. Al riguardo aveva senz’altro ragione Nietzsche quando nell’aforisma n. 11 della

Gaia

scienza

 

definisce la coscienza come «l’ultimo e più tardo sviluppo dell’organico e di conseguenza

anche il più incompiuto e depotenziato». La coscienza è la formazione più debole della vita

organica, proprio perché sta in continua tensione tra la pluralità da cui si costituisce e la possibilità

di trovare il punto focale dell’unità, così da potersi affermare e pronunciare come un «Io». Appunto

in questa tensione – per osare un’ultima battuta – gioca un ruolo decisivo la dimensione estetica

13

della nostra esperienza. Esteticamente la tensione si scioglie e si converte in un passaggio: nel

passaggio «estetico» in cui possiamo intuire una figura della nostra stessa identità.

Credo che a questo punto sia necessaria una premessa mancante, per dire due parole sul senso in

cui lei intende l’estetico.

Detto nella maniera più semplice, per estetico intendo la connessione attiva, il

link tra il tenore

emotivo di risposta soggettiva nella nostra relazione con il mondo, e quelle che sono poi le

prestazioni cognitive, il tenore cognitivo dei nostri commerci percettivi. Parlo di «link attivo»

perché credo che, all’interno di quelli che sono i vincoli percettivi di primo (disposizionali) e di

secondo livello (a carattere linguistico-culturale) l’esercizio di un’attitudine estetica abbia la virtù di

esprimere quelli che si potrebbero chiamare i gradi di libertà del sistema, rinnovando dal basso della

nostra vita percettiva, a partire da risonanze di ordine sensoriale più ampie e indeterminate rispetto a

costanze percettuali e a stabilizzazioni categoriali, il gioco tra interno ed esterno e, con esso, la

qualità stessa del tessuto relazionale che la nostra mente instaura con il mondo e con gli altri. Con il

che si conferma, conclusivamente, il rapporto intrinseco e necessario tra l’esercizio di un’attitudine

estetica e l’idea di coscienza come «soglia critica».