L'inconscio

AREA DIBATTITI

ARGOMENTI TEORICO-CLINICI

(a cura di Francesco Carnaroli)

DIBATTITO ONLINE della Società Psicoanalitica Italiana

“PUÒ L’INCONSCIO SCOMPARIRE? QUALI NE SONO

LE RAGIONI? QUALI NE SONO I DESTINI?”

(dall’1/4/2010 al 30/6/2010)

INDICE:

-

RELAZIONE di CLAUDIO NERI:

“Ciò che è dietro la superficie” ha ancora qualche importanza?

 

 

 

2

-

RELAZIONE di FERNANDO RIOLO:

“La sfida della rappresentabilità”

 

 

 

5

-

DIBATTITO

8

INTERVENTI

 

DI A. Bocchiola

(12, 19), F. Carnaroli (10, 15, 29), F. De Masi

(31),

C. Neri (22), C. Peregrini (8, 18, 32, 35), L. Rinaldi (36), F. Riolo (37), F.

Scalzone & G. Zontini

 

(26), A. Seganti (16, 23, 34), R. Valdrè (21, 24)

-

BIBLIOGRAFIA

39

2

CLAUDIO NERI

“Ciò che è dietro la superficie” ha ancora qualche importanza?

1 - Un primo aspetto della funzione sociale dello psicoanalista

Avvierò il discorso con un frammento tratto da una intervista allo scrittore Don DeLillo

(1997, pp. 139-140):

«La gente sembra avere bisogno di notizie di ogni genere: cattive, sensazionali,

sconvolgenti. [...]». «È come se vedere un tizio con una pistola, del tutto al di fuori della

coreografia di un film violento, fosse la nostra ultima esperienza della natura, [degli

istinti]. È strano, ma è come se [una scena di violenza] fosse tutto quello che ci è rimasto

della natura, [del corpo, del nostro essere un animale tra altri animali]; ma tutto questo

avviene sul nostro schermo televisivo». «Negli anni cinquanta, le notizie erano una sorta

di componente sinuosa della vita (sinuous part of life): fluivano dentro e fuori in un

modo semplice (ordinary), inavvertito. Ora hanno un grande impatto, soprattutto le

notizie televisive: [...] gli interminabili video di rapine in banca, sparatorie, persone che

vengono picchiate. Queste immagini si ripetono ed è come se [...] accelerassero il tempo.

[...] Inducono nella gente un senso apocalittico [...].» «[... Ricordo quando è stato ucciso

a colpi di pistola in una strada di Miami lo stilista Gianni Versace ....]. Immediatamente

le immagini sono apparse su tutti gli schermi televisivi e milioni di persone ne hanno

parlato. La gente parla dell'uccisione, ma le persone non sanno veramente ciò che

[l'uccisione ed il ripetersi di queste "immagini-notizie"] fa loro. Non sanno che cosa fa al

modo in cui pensano, sentono ed hanno paura. Non sanno che cosa [un fatto mediatico

come questo] crea in un senso più vasto. Per la verità, la gente [quando parla di un

omicidio, come quello di Versace] non sa veramente di che cosa sta parlando. Non credo

che lo sappiano. Forse questa è la ragione per cui alcuni di noi scrivono racconti e

romanzi (fiction)».

Forse, questa è anche la ragione per cui alcuni di noi fa lo psicoanalista. Una parte del

nostro lavoro è fare in modo che ciò da cui il paziente è stato bombardato, quanto ha

spesso semplicemente subito al lavoro o in famiglia ("le notizie") possa essere

trasformato in qualcosa che ha un senso per lui, è accompagnato da sentimenti, può

essere assimilato e suscitare pensieri ("esperienze di vita").

Fare esperienza

Parlando di esperienze di vita, mi riferisco non solo al fatto che ad una persona succeda

qualcosa (avere un figlio, un incontro sessuale, una disgrazia), ma anche vi sia la

possibilità che di questo evento la persona possa fare esperienza e che sia compartecipato

con altri. Da questo punto, la società contemporanea è piuttosto povera. I luoghi e le

situazioni nei quali questo scambio può avvenire, infatti, sono molto limitati.

Si potrebbe, dunque, dire che la seduta di analisi è una situazione nella quale un paziente

può andare per raccontare qualcosa: una cena in famiglia, un compleanno, un colloquio

di lavoro, una passeggiata. Quello che si aspetta (anche se non si aspetta soltanto questo)

è poter rivedere questo avvenimento immerso nel nuovo contesto. Il suo resoconto di un

certo fatto nel contesto della seduta di analisi entra in contatto con le libere associazioni

che il paziente stesso può produrre, con l'ascolto dell'analista, con i suoi commenti e

osservazioni. È oggetto di domande. Viene trasformato e si ripresenta in una luce diversa.

Questo accade, non soltanto per i racconti di avvenimenti, ma anche per il racconto di

sogni.

Funzione alfa e sciogliere le emozioni in narrazioni

3

Le idee di "Funzione alfa", di "Sciogliere le emozioni in narrazioni", di "Trasformazione

emozione

↔ narrazione" sono utili apporti per affrontare la condizione di ipercondensazione

intrusiva che caratterizza molti vissuti nella condizione post-moderna.

L'espressione "sciogliere le emozioni in narrazioni" indica un approccio teorico e tecnico

che dà grande importanza alla possibilità che un dato sentimento o vissuto possa essere

espresso. L'importanza dell'esprimere - secondo questo approccio - è pari a quelle del

comprendere e dare senso (Baruzzi, 1981). Lavorando secondo questo orientamento,

l'idea di trasformazione diviene centrale ed assorbe in larga misura quella di

interpretazione.

Sciogliere le emozioni in narrazioni - più precisamente - significa operare una

trasformazione attraverso cui emozioni e vissuti troppo addensati vengono espressi in

parole, scene e narrazioni.

La messa in parole, scene e narrazioni cui mi riferisco non coincide con l'interpretazione

classica, ma piuttosto ne rappresenta un precursore o un sostituto. Essa è caratterizzata

dal fatto di essere, per alcuni aspetti (spontaneità, immediatezza, vicinanza alla

dimensione del preconscio), simile ad una libera associazione ed è caratterizzata, inoltre,

dalla forma narrativa e per immagini (Ferro 2003 e 2005).

La nozione di "sciogliere le emozioni in narrazioni" può essere indicata anche con la

notazione "emozione

↔ narrazione".

Questo modo di indicarla (emozione

↔ narrazione) mette in luce non soltanto la

trasformazione che ha come risultato l'espressione delle emozioni ("emozione

→

narrazione"), ma anche l'operazione reciproca ("emozione

← narrazione"). Evidenzia,

dunque, che la narrazione ha la capacità di fare emergere emozioni sino a quel momento

disperse o avvertite soltanto come tensioni (Corrao, 1992; Neri 2004).

L'emergere di emozioni e sentimenti è importante, non soltanto per una vita affettiva più

piena, ma anche per uno sviluppo della capacità di capire. Le emozioni ed i sentimenti

solitamente non sono considerati - al pari dei pensieri - come fattori organizzativi e di

orientamento conoscitivo. Io ritengo, invece, che l'emergere e l'esprimersi di nuove

forme di sentimento sia fondamentale nel processo di conoscenza che si attua in analisi.

2 - “Ciò che è dietro la superficie” ha ancora qualche importanza? A che cosa

potrebbe servire?

Inizierò riportando alcune frasi dello scrittore americano Philip Roth (2000, p. 119):

«Certamente, lo sforzo della prima metà del 1900, l'intero sforzo intellettuale ed artistico

è stato vedere dietro le cose. [...] Esplorare la coscienza è stata la grande missione della

prima metà del secolo, sia che parliamo di Freud o di Joyce, dei Surrealisti o di Kafka o

di Marx, di Frazer o di Proust o di chiunque altro. L'intero sforzo è stato espandere la

coscienza e ciò che vi è dietro.

Questo non interessa più. Stiamo assistendo ad un restringimento della coscienza. [...] Il

pubblico [di oggi] non è [...] interessato a qualcuno che può indicare una strada per

penetrare nella coscienza. È interessato soltanto a quanti soldi ha fatto oppure a "dove è

lo scandalo".

Perché? Perché l'altra roba non serve, non la vogliono. [...] Il lato misterioso

dell'esistenza, per la gente immersa nella vita pratica [secular], certamente oggi non è un

problema urgente.»

«[Entrare in contatto con il lato misterioso dell'esistenza] richiederebbe un'attitudine

mentale [habit of mind] che è scomparsa. Richiederebbe silenzio, qualche forma di

isolamento e la capacità di sostenere l'attenzione in presenza di un oggetto enigmatico.»

«[Non è facile praticare] un'attività matura, intelligente ed adulta [come quella di

rimanere in contatto con qualcosa di enigmatico].» «A meno che la gente non vi sia stata

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adeguatamente allenata, non sa veramente [come farlo e conseguentemente non sa] che

cosa farsene di tutto ciò.»

Questa citazione è tratta da un'intervista è comparsa nel 2000 e poi ristampata nel libro di

Remnik

Reporting. Writings from The New Yorker (2006, p. 119).

Roth non si domanda se vi sia o meno "qualcosa dietro la superficie", segnala

semplicemente che adesso vi è molto meno interesse. Questo diminuito interesse ha

almeno due cause: scarsità di silenzio e di qualche forma di isolamento; incapacità di

sostenere l'attenzione in presenza di un oggetto enigmatico. La minore pratica con "il lato

misterioso dell'esistenza" ha anche almeno una conseguenza: la coscienza e ciò che vi è

dietro si sono ristretti.

Ma a che serve o potrebbe servire quel complesso di funzioni che seguendo Freud

chiamiamo Inconscio? Che utilità ha o potrebbe avere?"

James Ballard (2008, p, 114) - lo scrittore britannico che ha dato vita al genere della

fantascienza del quotidiano (Everyday life's science fiction) - racconta come, nel periodo

più buio della sua vita, la psicoanalisi ed una visione del mondo guardato secondo l'ottica

dell'inconscio gli abbiano offerto un grande aiuto:

«[...] la psicoanalisi mi ha fornito una via d'uscita, un corridoio segreto per un mondo più

reale e più dotato di significato, un mondo in cui i ruoli psicologici cangianti sono più

importanti dei "personaggi" così ammirati dagli insegnanti e dai critici letterari inglesi,

un mondo in cui le profonde rivoluzioni della psiche contano più dei drammi sociali

[...].»

Voglio aggiungere soltanto che la esperienza clinica indica come nel momento in cui un

paziente inizia a provare interesse per i sogni incomincia anche ad essere meno

intrappolato in meccanismi di risposta diretta e coatta alle sollecitazioni della sua vita di

lavoro o di relazione. Progressivamente, si sente meno solo perché riconosce che dentro

di lui vi è un "sognatore che sogna i sogni" e che produce strane immagini e scene, degne

di attenzione.

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FERNANDO RIOLO

“La sfida della rappresentabilità”

(Questo intervento è la rielaborazione di una parte dell’articolo "Lo statuto psicoanalitico

di inconscio: prospettive attuali", pubblicato nel 2009 sulla

Rivista di Psicoanalisi).

Le teorie scientifiche nascono, diceva Karl Popper, dall’idea che il mondo come ci

appare sia lo strato più esterno di una realtà sottostante. Congetturare quale sia questa

realtà è l’audacia che sta alla base di ogni scienza.

L’audacia di Freud fu di trascurare ‘i fatti’ della coscienza per cercare la loro spiegazione

al di là della coscienza e dei fatti: “Il diventare cosciente è per noi un particolare atto

psichico, indipendente e distinto dal processo di formazione del contenuto ideativo; e la

coscienza ci appare come un organo di senso che percepisce un contenuto che è stato

generato altrove. (…) di questa ipotesi fondamentale non possiamo assolutamente fare a

meno.” (Freud 1900, trad.it. da G.W. 2, 149; O.S.F. 3, 140).

L’indagine sulla genesi inconscia dei contenuti della coscienza è di conseguenza il

compito fondamentale della psicoanalisi e l’oggetto del metodo clinico. La legittimità di

questo metodo si basa sul presupposto che l’inconscio, in sé inconoscibile e ineffabile (

afané),

in quanto altro dalla rappresentazione e dal linguaggio della coscienza, irrompe nel

territorio della rappresentazione e della coscienza con le sue manifestazioni, le sue

fanìe;

e attraverso queste diviene suscettibile di essere indagato e di pervenire alla “effabilità”.

Ne consegue che l’inconscio che possiamo indagare è prevalentemente (anche se, come

dirò, non esclusivamente) un inconscio rappresentazionale, le cui forme sono

Vorstellungen, Darstellungen

 

, Entstellungen: idee, figurazioni, deformazioni.

Ma il limite fin dove queste espressioni ci assistono è continuamente travalicato dal

confronto con i fenomeni drammatici e incomprensibili con i quali ci cimentano i nostri

pazienti di oggi; fenomeni che sconfinano nel territorio che è

al di là della

rappresentazione. Io penso che i modi in cui questo territorio si declina nel suo rapporto

con lo psichico, costituiscano per la psicoanalisi una sfida cui siamo chiamati a

rispondere: la sfida della rappresentabilità.

Non si tratta di un problema nuovo. Già Freud, negli

Studi sull’isteria, aveva parlato di

“pensieri che non sono mai stati formulati e per i quali si dava una possibilità d’esistenza

solo virtuale; cosicché (per questi) la terapia consisterebbe nel completamento di

un atto

psichico precedentemente incompiuto

 

.” (Freud, 1895, 1, 435)

Freud anticipava qui quello che sarà per l’analisi un nuovo compito: non soltanto il

recupero dei ricordi rimossi, ma il completamento di quegli atti psichici rimasti

incompiuti poiché “non formulati in pensieri”: impulsi emotivi, esperienze e affetti non

riconosciuti e non pensati; e tuttavia psichicamente influenti, poiché “persistendo

immutati, esercitano un potere d’attrazione nei confronti delle esperienze posteriori”. E

poiché non si esprimono in forma di pensieri, si ripresentano in forma di ‘sensazioni’ e

‘azioni’.

Un ruolo cruciale svolge in questo processo il meccanismo del “rigetto” (

Verwerfung); la

cui comparsa nel pensiero di Freud è altrettanto precoce:

“Ma esiste una forma di difesa, più energica ed efficace (della rimozione), che consiste

nel fatto che l’Io rigetta (

verwirft) la rappresentazione incompatibile unitamente al suo

affetto e si comporta come se all’Io la rappresentazione non fosse mai pervenuta. (…)

Questa è, a mio avviso, la condizione che consente di dar vita allucinatoriamente alle

proprie rappresentazioni.” (Freud, 1894, trad.it. da

G.W. 1, 72; O.S.F. 2, 132-133).

Il concetto è ripreso nel caso dell’

Uomo dei lupi: “Coesistevano in lui, l’una accanto

all’altra, due correnti contrarie, una delle quali rifiutava la castrazione, mentre l’altra era

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disposta ad accettarla e a consolarsi con la femminilità come sostituto. Ma era

ugualmente attiva anche una terza corrente, la più antica e profonda, che aveva

semplicemente rigettato (

verworfen) la castrazione, senza porsi neppure il problema del

giudizio circa la sua realtà. Ho già riferito altrove di un’allucinazione che questo stesso

paziente aveva avuto nel suo quinto anno d’età.” (Freud, 1914, trad.it. da

G.W. 12, 117;

O.S.F. 7, 558).

In entrambe le citazioni appare un collegamento tra

Verwerfung e allucinazione.

La ragione sta nella natura di questo processo: poiché, a differenza del rinnegamento

(

Verleugnung), il rigetto comporta per Freud non una scissione dell’Io, ma

“un’espulsione

dall’Io” congiuntamente dell’affetto e della rappresentazione. Viene

quindi sottratto investimento e significato sia al mondo esterno che al mondo interno e il

soggetto perviene per questa via “a un completo rimodellamento della realtà”. Si apre di

qui il ricorso all’allucinazione: “… Si presenta pertanto il compito di procurarsi

percezioni tali da poter corrispondere alla nuova realtà che il soggetto si è creato; e

l’allucinazione è la strada più radicale per raggiungere questo intento.” (Freud, 1924,

trad.it. da

G.W. 13, 366; O.S.F. 10, 42). Il rigetto del contenuto psichico esita dunque

nella “realizzazione allucinatoria”. Un esempio particolarmente significativo di questo

processo è la psicosi anoressica, nella quale al rigetto della realtà corrisponde il tentativo

di creare un nuovo mondo perfetto, esente dai limiti che la realtà imponeva; e “il corpo è

lo strumento e l’oggetto di questa creazione” (Camassa, 1998, 471)

La portata e le conseguenze del rigetto sono perciò molto diverse da quelle della

rimozione. Qui non si tratta del mancato avvento di determinati contenuti psichici alla

coscienza; bensì della loro “abolizione” quali contenuti psichici e dunque della

possibilità stessa di coscienza come di inconscio. In quanto comporta l’evacuazione della

realtà interna in quella esterna, il rigetto esita in un collasso del mentale nel reale.

In questo, tra i presupposti di Lacan e di Bion sussiste una forte corrispondenza: poiché

per entrambi il rigetto porta non più alla distinzione tra conscio e inconscio,

ma a quella

tra la realtà psichica e la realtà sensoriale

 

. La differenza però sta nel fatto che, mentre

per Lacan (1954) la

forclusion, in quanto espulsione dell’ordine simbolico, non può

essere recuperata al lavoro di significazione; Bion ritiene invece possibile annettere

all’indagine dell’analisi anche il territorio trans-liminare delle desimbolizzazioni - le

“trasformazioni in allucinosi” (Bion, 1965), quali processi reciproci (

« ) rispetto a

quelli di simbolizzazione - le “trasformazioni lineari” e “proiettive”. La doppia direzione

della freccia indica la bidirezionalità tra il processo di trasformazione (

alfa) degli

elementi somatici, emozionali e sensoriali in elementi rappresentazionali; e il processo di

trasformazione inverso (

beta) dei pensieri e contenuti psichici in esperienze somatiche e

sensoriali.

Il che comporta una distinzione, necessaria anche dal punto di vista clinico, tra ciò che -

sensazione, affetto, pulsione -

non è ancora rappresentazione e significato, poiché non è

mai stato pensato; da ciò che - allucinazione, somatizzazione, azione -

non è più

rappresentazione né significato, poiché è stato evacuato in un fatto sensoriale. Laddove il

primo richiede il compimento di un lavoro psichico incompiuto; il secondo esige molto

di più: il ripristino della funzione rappresentativa abolita. Sto parlando della sfida della

rappresentabilità.

Estenderemo la nostra indagine non solo al di là del rimosso, ma al di là della

rappresentazione?

Non avanzerei una troppo facile risposta, se posso confidarvi un sentimento di vertigine

dinanzi a un simile compito. In primo luogo, perché tale compito non può essere svolto

nel rassicurante territorio dei concetti e delle teorie; ma ci impone di affrontare

l’intollerabile confronto con emozioni e forze così intense da sottometterci facilmente al

7

loro dominio. A meno di non fare come quegli psicoanalisti, di cui parlava Bion, che

usano adornarsi di psicotici come di piume sul cappello.

Ma quel compito richiede anche nuovi strumenti e nuove teorie; poiché quelli di cui

disponiamo, come dicevo all’inizio, ci assistono nell’inoltrarci nel pur vasto territorio del

rappresentabile, ma poco più in là di questo. Manterrei perciò aperto l’interrogativo sulla

possibilità di estendere il campo operativo dell’analisi all’ambito delle espressioni

asimboliche. Tale possibilità dipenderà alla fine dalla capacità, da parte dell’analisi, di

consentire la trasformazione di quelle espressioni in contenuti rappresentativi - parole,

immagini, sogni, associazioni, ricordi - adeguati ad accogliere significati psichici: un

compito di conferimento di

esistenza psichica a quel livello dell’esperienza che non è

ancora, o non è più, pensiero.

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DIBATTITO

Può l’inconscio scomparire? Quali ne sono le ragioni? Quali ne sono i

destini?

Venerdì 2 aprile 2010

Inconscio e corpo

Claudia Peregrini

C’è un passo, nell’

Etica, in cui Spinoza critica l’affermazione di Cartesio secondo cui

l’Anima, ossia la Mente, è unita principalmente ad una certa parte del cervello, cioè alla

ghiandola detta pineale: “

Che cosa, di grazia, egli intende per unione della Mente e del

Corpo

 

?” (Parte V, Prefazione, 579). Spinoza pensa “che la Mente e il Corpo sono una

sola e medesima cosa che è concepita ora sotto l’attributo del Pensiero, ora sotto quello

del’Estensione” (Parte III, Scolio, 243). Mi domando se noi oggi non facciamo

un’operazione simile a quella di Cartesio, quando immaginiamo, per esempio, che il

cervello destro sia il substrato biologico dell’inconscio umano (Schore, 2003, 207-211).

Oppure, quando, pur essendo certi di un monismo ontologico –

la mente e il corpo come

una sola e medesima cosa

 

– in realtà immaginiamo che esista un’unione ancora più

specifica della mente e del corpo, attraverso l’inconscio non rimosso visto come il

prodotto del depositarsi delle esperienze emozionali e affettive più precoci nel sistema

della memoria implicita (amigdala, gangli della base, cervelletto, corteccia temporoparieto

occipitale dell’emisfero destro) (Mancia, 2007). Ha senso trovare per la Mente, o

la Psiche, dei legami o una sede, anche la più raffinata, in processi ultramicroscopici?

Mi pare che non sia logico trovare corrispondenze tra entità che appartengono a categorie

del pensiero diverse. Sappiamo che Matte Blanco (1975, 218-2229 ha dato a questo

problema differenti e importanti risposte, e che molti altri psicoanalisti, da Winnicott a

Bion, hanno chiuso il solco tra mente e corpo [Nota 1].

In questa sede mi limito a proporre semplicemente di non vedere il cervello destro come

“base” dello psichico (l’inconscio), poiché mi sembra giusto non mettere in successione

sequenziale due mondi di cui, uno, il corpo è un’entità, mentre l’altro, la mente, no.

[Nota 2]. Piuttosto, basandomi su una concezione della «causalità» nelle scienze oggi

profondamente modificata (e di cui già Spinoza ha diffusamente parlato nella sua

Etica),

immagino che non sia il cervello a determinare come base la mente, né viceversa:

potremmo essere noi a registrare concomitanze tra mente e corpo, secondo una legge

statistico-probabilistica.

Poi, mi chiedo: di quale corpo stiamo parlando? E di quale psichico? E lo psichico è il

mentale?

Jaspers (1913-1959, 331-334) scrive che il

vero inconscio, per principio extracosciente, e

quindi mai osservabile,

è (anche) nei fatti somatobiologici [Nota 3]. Dunque, l’inconscio

è

 

(anche) somatico.

Freud afferma: (1938, 584-585): “

Viene naturale (…) porre l’accento in psicologia su

questi processi somatici, riconoscere in essi il vero e proprio psichico e cercare per i

processi coscienti un altro tipo di caratterizzazione… La psicoanalisi reputa che i

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presunti processi concomitanti di natura somatica costituiscano il vero e proprio

psichico (…) Lo psichico è in sé inconscio… I processi di cui [la psicoanalisi] si occupa

sono in sé inconoscibili

 

” [Nota 4].

Se, allora, cercando un altro tipo di caratterizzazione, annotassimo, al posto di

processi

coscienti,

 

le parole “mentale e mentalizzazione”, intesi come l’acquisizione di capacità

intersoggettive e autoriflessive (in buona parte consce e preconsce), avremmo distinto il

“mentale” dallo “psichico”.

A questo punto, se ho capito bene, il

vero psichico, l’inconscio, è i processi

somatobiologici

 

, è il corpo? Ma siamo sicuri che la citazione freudiana non venga

riportata monca del suo contesto argomentativo, facendo apparire il Freud degli anni

trenta sostenitore pentito del parallelismo psicofisico? La posizione freudiana, a questo

punto assolutamente monista, opta per il riconoscimento di processi inconsci di natura

psichica e non fisica! Dove psichico per Freud non significa non-materiale, ma semmai

non-visibile (ma ascoltabile)! E molto di quel che sembra corpo in Freud pertiene

all’inconscio dinamico! Poi, appunto, di quale inconscio si sta parlando? Provo a

suggerire che, forse, vale la pena rileggere il capitoletto del

Compendio “Qualità

Psichiche”, e rispondere ammettendo con Freud lo “

sfondo oscuro di questa (nostra)

profonda ignoranza”

 

[ibid, 590].

Comunque, non dicevamo che concreto e astratto, corporeo e mentale (nella sua

accezione tradizionale) appartengono a categorie diverse, e che non è possibile quindi

metterli in successione sequenziale? Qui addirittura si afferma un’identità! Se il vero

psichico è il corpo, quale potrebbe essere la natura misteriosa di questa identità

, di questo

è

 

?...

Forse la sua chiarezza ingannevole richiede strumenti e concetti nuovi per diventare

pensabile…

A proposito di mentale e fisico, il filosofo della mente Thomas Nagel (1998) scrive: “

A

me sembra più probabile che i rapporti tra mentale e fisico finiranno per essere espressi

da una teoria i cui termini fondamentali non potranno essere situati esattamente in

nessuna delle due categorie”

.

Credo, a questo punto, che una delle ragioni della possibile futura scomparsa

dell’inconscio possa essere questo vuoto di concettualizzazione. Un vuoto colmabile?

Se torniamo a pensare allo statuto dell’inconscio, ci rendiamo conto che, in questi

decenni, esso è stato continuamente rivisitato, pur rimanendo ancorato al concetto di

Uverdrängung,

 

la rimozione originaria.

Negli stessi decenni abbiamo assistito e stiamo ancora assistendo a una progressiva

riqualificazione della “realtà materiale”, la

realtà esterna di Freud, intesa

prevalentemente

come madre mediamente attendibile, responsiva e sensibile delle

ricerche attuali, come ambiente umano e relazionale intorno al bambino, l’ambiente

della culture umane, rete di sostegno delle connessioni intergenerazionali, delle

competenze affettive, sociali, semiotiche e simboliche condivise tra bambino e adulti,

necessarie per lo sviluppo.

 

(Falci, 2009).

Dunque, è in questo ultimo periodo che il corpo concreto con le sue relazioni viene

messo sempre di più in primo piano!

Contemporaneamente, abbiamo assistito all’entrata in scena di un altro corpo: il corpo

parlante di Lacan, quello del suo XXIII Seminario

Il Sinthomo (2005). Non si tratta di un

corpo materiale, bensì di un corpo che, proprio in quanto inconscio,

è il reale, e il prezzo

di questa definizione (che stabilisce appunto un’identità tra corpo parlante, reale, e

inconscio) è che ci sia mistero. Il reale, il corpo parlante e l’inconscio, infatti, sono detti

identici gli uni agli altri, mediante mistero. L’idea di reale, qui, appunto, non è l’idea di

una realtà materiale, la realtà delle scienze, ma diventa un sentimento, il sentimento che

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colui che parla sia sempre in rapporto con qualcosa che elude ciò che si può capire, e ciò

che si può valutare.

Il reale–inconscio–corpo è dunque ciò che non ha senso, ciò che non si lega a niente…

Allora, mi chiedo, pensare al corpo in termini di

vero psichico, non potrebbe voler dire

pensare simultaneamente a un Confine Ultimo–reale lacaniano (Grotstein, 2000) e al

DNA (concreto, biologico), entrambi asimbolici e inconoscibili per sempre nel

linguaggio dei simboli, entrambi eludenti ciò che si può capire?

Mi pare, così, con questo pensiero sulla simultaneità in mente, di riuscire a intravedere,

per un attimo, la possibilità di una riunione seppure paradossale dei due universi

categoriali, il concreto e l’astratto. Una riunione che permette forse di tracciare nuove

mappature cognitivo-emotive, attraverso le quali, nella clinica, nuove correlazioni e un

senso diverso potrebbero talvolta apparire, all’improvviso, là dove non ci si sarebbe mai

aspettati di trovarli…Un inconscio inteso così, come reale e corpo al contempo, un corpo

che è al di là dell’immaginario e del simbolico, può scomparire? [ Nota 5]

NOTE

1) Nel fare riferimento a Bion, penso soprattutto ai

Seminari italiani tenuti nel 1975

(1983), a

Memoria del futuro. Presentare il passato (1977), a Memoria del futuro. L’alba

dell’oblio

 

(1979) e a Cogitations (1992). Nel fare riferimento a Winnicott, penso

soprattutto a Winnicott al suo “L’intelletto e il suo rapporto con lo psiche-soma” (1949).

2) Alcuni pensatori, quali il filosofo della mente Searle – 2004, 104 - risolvono invece il

problema attribuendo al mentale proprietà fisiche.

3) Segnalo i lavori di Martini a proposito dell’inconscio in Jaspers, tra cui: Martini G.

(2009), “Nuove prospettive sul funzionamento mentale inconscio e loro riflessi nella

pratica clinica”

. In: Solano L., Moccia G. (a cura di), Psicoanalisi e Neuroscienze,

Milano: Franco Angeli ed., 2009

).

4) Freud, nel cap. 4 “Qualità psichiche” del Compendio, p. 585, alludendo al

parallelismo fisiologico-psichico, afferma l’identità tra

processi concomitanti di natura

somatica e lo psichico.

 

Questa identità è sottolineata anche da altri autori, tra cui:

De Toffoli C. (2007) “Il sapere inconscio inscritto nel corpo”.

5) Le idee esposte in questo intervento sono discusse con i colleghi del gruppo

“Psicoanalisi in pazienti malati organici”, attivo al CMP dal 2004.

lunedì 5 aprile 2010

Tempo accelerato, rifiuto del dolore, rigetto

Francesco Carnaroli

Con questo intervento – incardinato ahimé su due citazioni piuttosto lunghe – voglio

accennare allo spazio di riflessione “binoculare” che può essere stimolato dalle due

relazioni introduttive, di Claudio Neri e di Fernando Riolo.

Il primo ci parla, da un punto di vista gruppale e psicosocioanalitico, e con una

descrizione fenomenologico-letteraria, di una cultura in cui il tempo è accelerato ed

ipercompresso, cosicché – nel vissuto di molti – “ciò che è dietro la superficie” non ha

più alcuna importanza, ed anzi è francamente osteggiato.

L’intervento di Riolo focalizza invece la nostra attenzione sulle strategie di gestione delle

impressioni sensoriali dell’esperienza emotiva che sono attuate quando è in atto una

cultura dell’odio verso il mondo interno: evitamento, rigetto, evacuazione.

11

Ritornando all’intervento di Neri, egli ci indica “un primo aspetto della funzione sociale

dell’analista”: essa è costituita dallo “sciogliere le emozioni in narrazioni”, ma anche

dallo sciogliere le narrazioni in emozioni (“la narrazione ha la capacità di fare emergere

emozioni sino a quel momento disperse o avvertite soltanto come tensioni”). Ciò ha esiti

trasformativi rispetto alla “condizione di iper-condensazione intrusiva che caratterizza

molti vissuti nella condizione post-moderna”.

Bollas (2007, 83) scrive: “Ci sono due forme di inconscio: un

processo inconscio e un

contenuto

 

inconscio”. Bollas estrae il concetto di una parte creativa inconscia dell’Io

(suscettibile di diventare via via più sofisticata durante lo sviluppo) dagli stessi testi

freudiani: l’Io inconscio ( in quanto processo) è ricettivo, percepisce i contenuti inconsci

(propri ed altrui), crea il sogno, “è un’intelligenza della forma. … La creazione del sogno

non è solo una notevole realizzazione estetica, ma è la forma più sofisticata di pensiero di

cui disponiamo. Un sogno può pensare centinaia di pensieri in pochi secondi con

un’efficienza mozzafiato” (84).

Viviamo mediamente immersi in una cultura dell’ipercontenuto e della carenza di un

contenitore capace di rêverie.

In un tale contesto psichico gruppale, l’inconscio inteso come contenuti della mente non

scompare: rigettato, torna nel “reale” (nel mondo e nel corpo proprio così come vengono

percepiti), torna come trasformazioni in allucinosi. Ma ciò che veramente rischia

l’estinzione è l’inconscio come processo/contenitore, ossia quella parte inconscia del

nostro Io che elabora creativamente i nostri contenuti sognandoli.

Prima citazione.

Lo psicoanalista lacaniano Massimo Recalcati [NOTA] ha pubblicato (su

Psiche, 2008,

2) un articolo dal titolo “Il soggetto senza inconscio”. Vi si legge: “Il nostro tempo è

antagonista all’esperienza dell’inconscio perché questa esperienza esige pensiero e,

dunque, esige tempo per pensare, disponibilità a perdersi, ad incontrare il caos,

l’imprevisto… Il nostro tempo è il tempo della Mobilitazione Totale, della

maniacalizzazione dell’esistenza che rende impraticabile il concetto di esperienza,

dissolvendola nella tendenza compulsiva alla ‘scarica’, all’‘agire’ senza pensiero. A

questo proposito due definizioni di Agostino Racalbuto sono efficaci per definire questa

mutazione antropologica in corso: ‘perversione del cambiamento’ e ‘spazio drogato’.

Con la prima formula egli indica precisamente il risvolto psicopatologico di questa

accelerazione costante della temporalità. Nella ricerca continua di nuove sensazioni e di

nuovi oggetti di godimento il soggetto aggira lo scoglio della castrazione, opera un suo

rinnegamento. Con la seconda invece si definisce l’effetto di intasamento di oggetti

frammentati, non simbolizzati, che impediscono il tempo del pensiero, della elaborazione

psichica, per un eccesso di presenza e di iperstimolazione”.

(Recalcati si riferisce a Racalbuto A., 2003)

Si forma un circolo vizioso perverso: la persona sente la propria identità come un oggetto

composto di frammenti caduchi, presto consumati ed obsoleti. E a che giova allora

dedicarsi a quei frammenti, dargli un nome, affezionarsi a loro, integrarli trasformando in

gruppo coeso il loro essere un raggruppamento sfilacciato?

Seconda citazione (da H. Williams, 1983, 80):

“Il vedere la vittima ferita e il sentirne i lamenti costituisce un tale rimprovero per chi ha

perpetrato il crimine che viene usato ogni mezzo pur di porvi termine; proprio per questa

ragione la vittima è ulteriormente attaccata. Nell’aggressore avviene una serie di rapide

modificazioni: l’emergere di sentimenti di tristezza, preoccupazione e rimorso fa sì che la

vittima, da cui essi sembrano originare, sia vissuta come un essere persecutorio e quindi

sia assalita con sempre maggiore violenza. Sto parlando naturalmente del dolore psichico

e della capacità di tollerarlo”.

12

Avviene spesso che la persona non tolleri il dolore psichico implicato nella percezione di

frammenti d’anima percepiti come troppo deboli, embrionali, morenti, danneggiati dalla

trascuratezza dei processi di simbolizzazione e di integrazione. E allora il dolore

depressivo (che potrebbe alimentare la riparazione) si degrada in angoscia persecutoria,

animando impulsi di omicidio d’anima. Poi, sotto la superficie niente.

NOTA: volendo qui seguire il mio filo tematico, ho utilizzato brevemente il discorso di

Recalcati senza approfondirne il pensiero: ma segnalo i suoi due libri

Elogio

dell’Inconscio

 

(2007) e L’uomo senza inconscio (2010), entrambi i quali sono stati

recensiti da Rossella Valdrè su

www.spiweb.it .

Domenica 11 aprile 2010

Biopolitica e medicalizzazione dell’esistenza

Andrea Bocchiola

Alla domanda sulla possibile scomparsa dell’inconscio risponderei che se non può

scomparire, certamente può essere forcluso [Nota 1]. Ed è quello che, temo, sta

accadendo nelle nostre società occidentali avanzate in cui la politica, ovvero la gestione

della vita pubblica, ha assunto la forma della biopolitica. Cosa che ha almeno due

conseguenze, imbricate l’una nell’altra: quella di forcludere l’esperienza dell’inconscio

come rimosso e di chiudere la sfida della rappresentabilità, e quella di spoliticizzare la

vita collettiva, impedendo l’accesso alla dimensione propriamente politica della vita

pubblica [Nota 2]. Il nodo, giuridico quanto mai, è il passaggio propriamente biopolitico

da una sovranità fondata sulla legge (e dunque garante autoritaria di una rivolta edipica e

politica, di una sovversione come soggettivazione [3]) ad una sovranità organizzata

intorno ad un corpus variabile di norme (per definizione falsificabile e pervertibile e

dunque destitutivo di ogni possibile sovversione [4]) nel quale il diritto si mescola alle

scienze (biologiche e psicologiche) e i cittadini passano dal registro della sorveglianza

(da parte dello stato) a quello della tutela ad opera degli esperti [Nota 5].

Cosa poi significhi biopolitica è presto detto. Essa è la forma della politica nel momento

in cui, abbandonate le grandi ideologie ed il governo dell’economia, trova come suo

unico contenuto il governo della vita, inteso come amministrazione e protezione. In altre

parole la biopolitica è un governo della paura, reattivo a ciò che minaccia la vita in

quanto tale, ossia, alla fine dei conti, la vita stessa.

Ora questa deriva, la cui logica è immunitaria (e già qui l’esperienza dell’inconscio è

sospetta), assume nel nostro secolo la forma di una poderosa medicalizzazione

dell’esistenza, di un regime dei corpi il cui implementarsi produce, per rimbalzo, un

corrispondente regime delle anime.

La psicologizzazione dell’esperienza, che è sotto i nostri occhi ovunque, dalla scuola,

all’edicola, dal quotidiano autorevole all’ultimo dei giornaletti, è l’altra faccia della

medicalizzazione [Nota 6].

Si tratta di un processo che si incarna, in una inquietante mescolanza di diritto, biologia e

psicologia, non solo negli assetti normativi che regolano, per fare esempi cruciali, le

soglie di accesso o uscita dalla vita, informando la gestione stessa di questi servizi, ma

che è tale da sottoporre i soggetti ad una tutela, ad una sorveglianza a bassa intensità,

come osserva Greblo, e soprattutto tale da ingiungere loro di adeguare ad essa la loro

esperienza. In altri termini di adeguare l’esperienza di sé a quella di un soggetto dotato di

13

un corpo medicalizzato, ridotto a cosa estesa (fenomeno calcolabile e manipolabile)

strumento di una mente schiacciata sulle funzioni superiori dello spirito, coincidente con

la propria autobiografia ed alla fine autotrasparente e perfettamente intenzionale. Senza

inconscio rimosso e senza psiche (senza processo originario e senza processo primario,

alla fine senza immaginario). Più ancora, di operare questo adeguamento, adeguamento

del proprio modo singolare di esserci nel mondo e di esserne, del mondo (il processo

originario di cui parla Aulagnier [7]) nei tempi previsti dalle istituzioni e nei modi da

essa preventivati. Solitamente dialogici e relazionali, con buona pace, non solo dei tempi

e della fatica dell’elaborazione psichica e dell’impresa della rappresentabilità, ma anche

di quella violenza dell’interpretazione che nel dialogo, che è sempre una cosa sociale

nella quale bazzicano il desiderio ed il potere [8], è sempre operativa.

Credo sia interessante notare il parallelismo tra il modo in cui la logica biopolitica

produce soggetti ad essa corrispondenti e nella quale la dimensione ctonia dell’inconscio

risulta forclusa, e il suo effetto a livello sociale, che è esattamente quello di spoliticizzare

la vita pubblica e di impedire il gesto stesso della politicizzazione della propria

esperienza.

Nell’orizzonte biopolitico infatti ogni situazione critica singolare trova sempre la sua

giustificazione, la sua comprensione, è sempre già prevista ed inglobata. Schiere di

esperti sono sempre pronti a farsi carico dei diritti di una minoranza fornendo tutti gli

strumenti per sollevarla dalla discriminazione e con ciò, attenzione, prevenendo che la

loro voce assuma dimensione politica, divenga metafora dell’antagonismo sociale,

andando a disturbare, come un brutto sogno o un atto mancato, se non un’allucinazione,

il sogno dei giusti.

Credo che un esempio paradigmatico di tutta questa situazione sia quella delle scuole,

nelle quali la crisi del mandato simbolico (la trasmissione del sapere e con essa la

somministrazione di una castrazione simbolica, ma anche la capacità dei maestri di

sostenere una autentica filiazione) va di pari passo con la preoccupazione del benessere

psicofisico dello studente e, guarda caso, con la crisi del bullismo e con l’estromissione,

via psicologizzazione, di qualsiasi germe di conflitto (verrebbe da dire, con gergo

d’antan, antagonismo) con gli attori della situazione (genitori, figli e insegnanti).

Non è meglio che un ragazzo dia segno di sofferenza psichica o di rabbia per una

trasmissione del sapere che mirando al suo benessere lo mantiene in un confortevole

maternage, ma anche lo consegna analfabeta all’età adulta? Ma non si sposta in questo

modo la sua questione dalla sfida della castrazione simbolica a quella del deficit

evolutivo?

Bisognerebbe allora domandarsi a cosa e a chi servono, come razzolano nella pratica i

servizi psicopedagogici a scuola, a quale domanda istituzionale (inconscia) rispondono e

come la loro azione si inscriva nella psiche dei ragazzi. In che misura è una violenza

simbolica, un’intrusione persecutoria traumatizzante (come il follow up di alcuni di

questi servizi in università darebbe modo di pensare), una assegnazione a priori di

disturbo (dell’apprendimento, naturalmente), e insieme una radicale messa sotto tutela

che ne contraddice la possibilità stessa di crescita, nel senso di assunzione del sapere e di

possibilità di sostenere la propria vita psichica (in fondo la preoccupazione per il

benessere non può che arrivare ai ragazzi nella sua forma rovesciata ma vera: non

guardate lì, perché è terrificante e catastrofico).

Chiudo con un ricordo personale. Anni fa insegnavo in una scuola di frontiera. Le classi

peggiori e le mie tra queste, non avevano accesso ai piani alti della scuola ma erano

costrette nello squallore del seminterrato. I ragazzi bruciavano la carta in classe,

entravano con il motorino in aula, si agitavano con tutta l’energia che avevano in corpo e

non stavano mai, dico mai, seduti. Preferivano assistere, a volte, alla lezione guardando

14

nell’aula da fuori, dalla finestre che davano su di un fossato (non mancava neanche

quello). Ecco, ho sempre avuto idea che avessero ragione loro, che occorreva scaldare

quel luogo, abitarlo con i rumori della vita e poi correre nei prati.

Dimenticavo: dovevo insegnargli materie francamente insensate come “relazionarsi”,

“gestire l’emotività” e tutte quelle cose strane che l’iperpsicologizzazione dei programmi

scolastici riesce a concepire.

Gli insegnai invece a leggere un orario dei treni ed un bando di concorso. A trovare

un’inserzione di lavoro e a capire dove andare a farsi fare la dichiarazione dei redditi.

Naturalmente tutto questo non era previsto. Non era previsto che potessero, un giorno,

spostarsi, muoversi, vivere.

Ci misi parecchio ma alla fine riuscii a fare lezione con tutta la classe senza assenze, tutti

concentrati ed attenti, là, alla finestra. Fuori.

Note

(1) Prendo qui il concetto nel suo senso radicale per il quale qualcosa non viene

semplicemente espulso dall’ordine simbolico ma non vi viene neppure inscritto. Ciò non

ha la conseguenza di affidarlo all’ordine della realtà naturale o sensoriale, ossia al grado

zero della rappresentabilità e pensabilità (che come tale è già simbolica), ma di

estrometterlo anche da questo registro. Si tratta in altri termini di un vero e proprio buco

nero nel simbolico che come tale ne provoca la catastrofe o il deragliamento. In questo

senso sono illuminanti le osservazioni del filosofo e psicoanalista sloveno S. Žižek

(2000).

(2) Su questo punto, cfr.: J. Rancière (1995; 2005); S. Žižek (1999; 2007).

(3) J. Kristeva (1996).

(4) M. Horkheimer (1936) sottolinea come la famiglia patriarcale autoritaria, lungi

dall’essere la fucina del soggetto sottomesso, lo era invece del soggetto critico e

democratico. In fondo se non posso istericamente interrogare il mandato simbolico

paterno facendo perno sul suo nucleo di autorità arbitraria (è così perché lo dico io), ma

sono costretto a protestare contro una legge che unendo universalismo e falsificabilità

scientifica, funziona come un universale onnicomprensivo, sarò costretto a scegliere tra

normalizzazione (e perversione) e passaggi all’atto. Ed infatti i sociologi che si occupano

di descrivere la forma soggettiva contemporanea citano chiaramente sia l’assetto

perverso che quello conformista (sono come tu mi vuoi), ma a partire dall’interno della

forma autoriflessiva sotto tutela (tecnica e dialogica) che è la cifra contemporanea della

relazione del soggetto con se stesso e con la propria esperienza.

(5) Su questo punto, cfr., M. Delmas-Marty (1994); R. Esposito (2002); J. Kristeva

(1996).

(6) Cfr. R. Esposito,

cit.; ma anche E. Greblo (2008) e D. Menni (2008). A questo

riguardo si potrebbe ipotizzare d’esser di fronte alla nuova versione della laicità della

psicoanalisi. Non più se aperta ai non medici, ma se interna o in dissenso rispetto alla

biopolitica, cosa che tuttavia impone di spostare l’argomentazione dal piano della clinica

individuale a quello dell’ordine legislativo che regolamenta la professione e le sue

possibili applicazioni.

(7) P. Aulagnier (1975).

(8) Sulla dimensione ctonia del dialogo, specie nel suo rapporto con l’invenzione del

dialogo e della retorica della relazione, cfr. C. Sini (1997). Naturalmente la decostruzione

del dialogo è centrale in molti aforismi di Nietzsche come pure nel lavoro di M.

Foucault. Per una decostruzione della violenza dell’interpretazione e del dispositivo

dialogico, cfr., tra i molti: F. Nietzsche (1888); J. Derrida,

Violenza e metafisica. Saggio

sul pensiero di Emmanuel Lévinas

 

, in Id. (1967); C. Sini (1989).

15

sabato 17 aprile 2010

Rigetto/risucchio … e il piacere del dialogo

Francesco Carnaroli

Andrea Bocchiola nel suo intervento descrive delle mosse consapevolmente

(bio)politiche intenzionate a produrre “almeno due conseguenze, imbricate l’una

nell’altra: quella di forcludere l’esperienza dell’inconscio come rimosso e di chiudere la

sfida della rappresentabilità, e quella di spoliticizzare la vita collettiva, impedendo

l’accesso alla dimensione propriamente politica della vita pubblica”.

Queste considerazioni mi hanno fatto tornare alla mente un passaggio di

Storia d’Italia

dal dopoguerra ad oggi

 

in cui l’autore, Paul Ginsborg, racconta questo aneddoto del

1947: “Alcuni mesi fa un ufficiale dell’esercito americano […] notava con apprensione

che gli italiani sanno dirti il nome dei ministri ma non il nome dei prodotti preferiti dalle

celebrità del loro paese. Per di più gli spazi murali delle città italiane sono riempiti più di

slogan politici che di slogan commerciali. Secondo la previsione di questo ufficiale ci

sono poche speranze che gli italiani giungano mai a uno stato di prosperità o di calma

interna fintanto che non cominceranno a preoccuparsi più della concorrenza fra marche

rivali di fiocchi d’avena o di sigarette che non delle capacità dei loro uomini politici”

(Ginsborg, 1989, 336).

L’occasione fa l’inconscio forcluso.

Da allora molti altri mezzi di comunicazione (oltre alla pubblicità) e molti altri prodotti

dello sviluppo scientifico-tecnologico hanno di fatto contribuito alla narcotizzazione

delle menti.

Va subito detto però che ogni conquista tecnologica-scientifica è di per sé neutra, e che

dipende dall’uso che se ne fa se essa assume connotati alienanti o che migliorano la

qualità della vita.

Nel 1996 Graziella Magherini (psichiatra e psicoanalista A.I.PSI) pubblicò

Chi ucciderà

la psicoanalisi. Psicofarmaci e internet all’assalto

 

.

Quando vi è abbinamento fra psicoterapia (o psicoanalisi) e farmaci, lo psicofarmaco può

avere la funzione di modulare il sintomo, con ciò aiutando ad innescare l’avvio del

processo analitico, con lo scopo che prima della conclusione di quest’ultimo sia cessata

la somministrazione di psicofarmaci. Ma se non vi è accordo fra psicoanalista e

psichiatra su questo punto, gli psicofarmaci sempre più sofisticati possono essere

somministrati per annullare il sintomo, ossia il ritorno del rimosso, i derivati

dell’inconscio. Viene a mancare il materiale su cui lavorare, e viene anche a mancare la

motivazione del paziente a proseguire la psicoterapia.

Per quanto riguarda internet, Magherini notava appunto che i suoi effetti dipendono

dall’uso che se ne fa: può essere uno strumento potente di democrazia, di comunicazione

e di raccolta di informazioni, ma può anche suscitare fascinazione e rapimento.

Anche in tal caso l’occasione fa l’inconscio forcluso.

Secondo Magherini è in atto un “assalto allo spazio mentale”: “Il tentativo odierno è

quello di aggredire lo spazio mentale per sostituirlo con lo spazio biologico o con il

cyberspazio: gli aggressori sono biologisti e digitali. … Il biologismo e il digitalismo,

possibili alleati fra loro, tendono a sostituire lo spazio mentale, contenitore di emozioni e

passioni, luogo privilegiato della conoscenza e della libertà dell’uomo, con lo spazio

biologico, inteso come una enorme interconnessione fisica fra miliardi di cellule e

centinaia di miliardi di ramificazioni. Oppure con il cyberspazio, luogo della

informazione-bit, spazio virtuale, separato dal corpo” (172).

16

Nel 1998 scrissi un articolo (“Per non cascare nel World Wide Web”) dove, nel

descrivere la micidiale commistione fra rigetto dell’ascolto dialogico di sé e dell’altro e

risucchio nella rete, facevo riferimento al film

Nirvana di Salvatores (1997), in cui un

inventore di videogiochi si tuffa nello spazio-virtuale immaginario, per andare in

soccorso di un personaggio (da lui stesso inventato) che reclama la propria umanità.

Nel 1999 uscì

Matrix dei fratelli Wachowski, in cui si racconta di un mondo virtualeimmaginario,

che viene percepito da ciascuno come “la propria realtà” in cui è possibile

realizzare ogni proprio desiderio, ma che invece è elaborato al computer per tenere sotto

controllo le persone, ridotte a larve da mungere.

La soggettività individuale nasce dall’intersoggettività primaria; la funzione riflessiva

che permette di essere in dialogo con sé e dare un nome alle impressioni sensoriali

dell’esperienza emotiva nasce dal primo elementare segno dell’indicare, con cui un

oggetto è delineato e nominato in modo condiviso, dando luogo alla “funzione

secondaria estremamente importante dell’

intendersi” (Freud, 1895, 223).

Vygotskij (che fu fra l’altro anche membro del neonato istituto psicoanalitico di Mosca,

poi smantellato da Stalin) descrisse con grande acume l’origine relazionale della

coscienza e dell’inconscio, ben prima dell’infant research sviluppatasi negli anni ‘70 (cfr.

Carnaroli, 2001).

La costruzione dialogica dell’oggetto nominato e condiviso, dunque, è all’origine del

dialogo che il soggetto ha con se stesso: auto-dialogo attraverso cui il continuo cangiante

emergere dei contenuti dell’esperienza assume forma e viene integrato. Tale processo

rinnova continuamente la consistenza, la coesione e i confini del sé autentico.

Ma – sappiamo con Freud e non solo con lui – l’essere umano cerca il piacere e rifugge il

dolore.

E allora il dialogo (come contravveleno rispetto al rigetto e al risucchio nel virtualeimmaginario)

ha da essere fonte di piacere (un piacere che convince e che viene

interiorizzato) per trattenere dentro di sé la dolorosa percezione del Sé larva, del Sé

debole embrione denutrito morente: dolorosa percezione che induce facilmente alle

rinnovate fughe nel

nirvana di rigetti-risucchi.

Queste considerazioni mi portano a pensare (sia dal punto di vista teorico, sia da quello

della teoria della tecnica) che debba esservi un forte intreccio fra aspetto verticaleintrapsichico

e aspetto orizzontale-intersoggettivo-dialogico della psicoanalisi.

Più l’analista si fa custode del piacere ritmato/colorato del dialogo analitico, e più la

coppia analitica saprà accogliere i contenuti più dolorosamente larvali-embrionali

nell’ambito della pensabilità e quindi della crescita mentale. Tutto deve entrare nella

stanza del dialogo. Ma ciò non è possibile se non si forma il sicuro convincimento che il

dialogo sia una fonte di piacere.

sabato 8 maggio 2010

Gli abitanti del pianeta Berlusconia

Andrea Seganti

A me sembra che si possa tentare uno sforzo per allargare il nostro dibattito al di là di

una visione conflittuale tra il mondo del rappresentato e il mondo del non rappresentato.

Un rischio che mi sembra trasparire soprattutto nella relazione di Fernando Riolo

impostata sulla questione della sfida da portare agli impulsi emotivi e agli affetti non

pensati. Il quesito che io intendo porre è se non ci sia qualcosa di sbagliato nella diffusa

visione della psicoanalisi come titanico tentativo di spostamento del confine del non

rappresentato nella direzione della rappresentabilità. Una visione che a mio avviso

17

andrebbe spostata nella direzione di coltivare una corretta regolamentazione e

sorveglianza del confine permeabile tra esperienze rappresentabili e non rappresentabili.

Riconoscendo a queste ultime il loro motivo di essere, la loro organizzazione e la loro

funzionalità fisiologica…che solo in alcuni casi – ma non sempre - è necessario

riformare.

Insomma il valore della rappresentabilità dal mio punto di vista non va posto come un

valore assoluto, pena il confinamento della psicoanalisi nello scomodo pianeta del “Puro

Spirito”.

Ma vediamo un momento gli altri interventi sul tema.

Andrea Bocchiola fornisce utili suggerimenti su come affrontare la sfida della

rappresentabilità sul fronte politico culturale, individuando i meccanismi di

depsicologizzazione portati avanti dalla medicina.

Claudia Peregrini esprime invece alcuni dubbi sul fatto che sia possibile proseguire in

questa operazione concettuale e propone – giustamente dal mio punto di vista –

l’esigenza di un ripensamento radicale sulle funzioni del linguaggio.

Claudio Neri, nella sua relazione introduttiva, non mi sembra si preoccupi precipuamente

della difesa del fortino della rappresentabilità: egli pone invece un problema più ampio e

cioè se – a fronte di innegabili cambiamenti di costume - il valore della rappresentabilità

possa ancora essere considerato veramente tale. O perlomeno se dobbiamo ancora

abbracciarne l’accezione forte espressa da Riolo, quella che vede il linguaggio come

punta di diamante di un supposto “progresso” evolutivo nella direzione della

rappresentabilità.

In sostanza il quesito di Neri - espresso in modo apparentemente candido come suo

costume – è: come dobbiamo considerare, noi abitanti del pianeta del Puro Spirito,

l’attuale invasione della terra da parte di una popolazione aliena proveniente dal pianeta

"Berlusconia"? Neri ci ricorda che gli abitanti di Berlusconia sono anch’essi motivati da

un urgenza di "sciogliere le emozioni in narrazioni" ma che questo compito viene

delegato in massima parte alle fiction ed alle televisioni. Il pubblico – ci ricorda Neri - è

interessato soltanto "a quanti soldi ha fatto” oppure a "dove è lo scandalo"? "Perché?” –

Neri si chiede con Roth. “Perché l'altra roba non serve, non la vogliono”.

Il punto posto da Neri è quindi che la popolazione di Berlusconia non sia poi così

contraria all’uso della rappresentazione, soltanto produce delle rappresentazioni che gli

permettono di stare a contatto con quelle cose che essa ritiene più importanti, più urgenti

dal punto di vista psicologico.

Un discorso - quello di Neri - che mi pare lasci aperta la possibilità di un profondo

ripensamento riguardo l’esistenza di forme di rappresentazione inconscia con funzione

adattativa – complesse ed articolate - ma largamente misconosciute dalla teoria

psicoanalitica.

Forse tutti noi – anche se non viviamo su Berlusconia - stiamo a contatto con cose più

urgenti: ognuno di noi ha le sue lealtà da mantenere, fedeltà ad alcuni rapporti dei quali

siamo impegnati a mantenere quella stabilità che ci è indispensabile per vivere. Quindi

tutti noi ci adattiamo e prontamente rinunciamo a qualche cosa di noi stessi oppure

pretendiamo che qualcuno rinunci a qualcosa di se stesso per allinearsi alle nostre

aspettative.

Diciamo che tutti noi adottiamo un mix di queste strategie - l'arte di arrangiarsi - e lo

facciamo inconsciamente. Tutti quanti infine siamo alle prese con le conseguenze di

questi adattamenti, sensi di colpa che sono legati al nostro esserci adattati agli altri

aspettandoci risarcimenti che non ci verranno dati, vissuti persecutori provenienti dal

nostro aver preteso che gli altri si adattassero a noi in una fitta rete di obblighi

superegoici per noi e per gli altri. Sembra pertanto che sul pianeta Berlusconia si sia

sviluppato il dubbio che il nostro inconscio non è poi tanto misterioso e che piuttosto

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esso affonda pesantemente le sue origini nella nostra esperienza intersoggettiva, come

dice Carnaroli e come diceva appunto Vygotskij.

Ora voi mi direte che sul pianeta Berlusconia non leggono Vygotskij né tantomeno

leggono Stern e tantomeno la

Teoria delle Mine Vaganti di Andrea Seganti, tuttavia non

è questo che conta quanto il fatto che su quel pianeta avvertono che molte delle cose utili

che vengono fatte dall’inconscio c’è anche il fatto di evitare l’insorgere di conflitti

interpersonali e tenere tante cose fuori dalla nostra coscienza. E per questo motivo si

guardano morbosamente le loro fiction avendo presente che tra le tante funzioni

importanti del linguaggio esiste anche quella di mentire, costruendo capri espiatori a

getto continuo per rinsaldare “a breve” i loro rapporti interpersonali. E non mi sembra

“fair” da parte nostra pretendere che essi passino la loro vita a vergognarsene. Già se ne

vergognano abbastanza per conto loro, strenuamente impegnati come sono a non

vergognarsene affatto. Ora se pur noi psicoanalisti vogliamo ricordare a questi incolti la

necessità di approssimarsi a dir la verità di tanto in tanto, non possiamo certo farlo se non

riusciamo a riconoscere un qualche senso adattativo al loro “partito della bistecca”.

Astenendoci con ciò dal pesante giudizio morale sul loro “falso Sé” in nome di un “Sé

autentico” che esiste soltanto sul pianeta Puro Spirito. Dobbiamo pertanto cominciare ad

ammettere che sul pianeta Puro Spirito questa preziosa funzione del linguaggio – come

produrre rappresentazioni semplificate e menzognere che si pongono al servizio della

stabilità sociale – lasciando l’emergere del contenzioso interpersonale in spazi rituali

appositi tra cui quelli psicoanalitici - non viene considerata degna di studio. Gli affetti

vengono ancora concepiti come forze disorganizzanti con effetti negativi sul supremo

valore della rappresentazione pura. E se coesistessero invece diversi livelli di

rappresentazione e diversi livelli di coscienza?

domenica 9 maggio 2010

Interpretare versus nominare

Claudia Peregrini

A proposito dello sforzo "titanico" di certa psicoanalisi, di cui parla Andrea Seganti nel

suo intervento nel dibattito, ritorno a un concetto filosofico amato, cioè che le idee, le

rappresentazioni non si lasciano staccare dalle apparenze sensibili: “un'idea non è il

contrario del sensibile, [...] ne è il risvolto e la profondità” (Merleau-Ponty, 1964, 164).

Penso che, allo stesso modo, possiamo immaginare il sensibile, il visibile, il corpo, come

il risvolto e la profondità delle idee.

Il nostro corpo, “con la sua doppia appartenenza all'ordine dell' "oggetto"e all'ordine del

"soggetto" ci rivela relazioni molto insospettate fra i due ordini” (Merleau-Ponty, ibid,

153).

Questa è filosofia, d'accordo, ma certi concetti filosofici, tra l'altro fortemente condivisi

in ambito psicoanalitico, hanno ricadute cliniche per noi importanti. Proviamo a

nominare

 

ai pazienti i sintomi nel loro versante organico; proviamo a parlare con i

pazienti di parti corporee e dei loro funzionamenti, anche

in una lingua altra, quella

della medicina

 

; proviamo a farlo e ci renderemo conto, in quel momento, di avere

concatenato ai nostri abituali strumenti, il campo dell'immaginario e il campo del

simbolico, un terzo elemento-strumento assolutamente distinto dal campo del senso, che

fa stare insieme in modo nuovo i primi due.

Intanto, nominare (designare-disegnare) così, vuol dire isolare ciò che è, ciò che c'è,

introducendo ciò che in un primo momento non sembra servire a niente, perché allude al

fondamentale sentimento che colui che parla è comunque sempre in rapporto con

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qualcosa che elude ciò che si può capire. E' come introdurre un tempo e uno spazio in

più: all'inizio sembra di non riuscire a farsene niente. Ma ci accorgeremo, nominando

così, che ciò che è fondamentale non è di ordine simbolico, bensì è la nuova consistenza

data al corpo. Un corpo che non è solo il biologico, il concreto studiato dalla medicina

(che, naturalmente, è un artefatto), ma è anche un corpo costituito da processi

somatobiologici inconsci - destinato a rimanere un mistero, perché non lo si raggiunge

mai, non lo si può raggiungere, non si finisce mai di accedervi (è il limite), e questo è ciò

che rende la nostra conoscenza un processo senza fine.

Ci accorgeremo che nominare così i sintomi nel loro versante organico, e nominare le

parti corporee e le loro funzioni, attraverso una lingua altra, vuol dire conferire il corpo

di diritto al soggetto-paziente, che, di colpo, si prende per un essere vivente che esiste

davvero e può cominciare a gioire, quando un attimo prima soffriva.

Mi pare che il corpo, così, pur rimanendo concreto (questo è il fatto fondamentale),

acquisisca anche una consistenza immaginaria. Ma come? Tutto questo non significa

mettere in parole e per immagini? Qual è la novità?

Certamente tutto questo significa anche un lavoro consueto di raffigurabilità, ma

attraverso il fatto che si stabilisce un rapporto diverso, nuovo, tra il senso e il realeinconscio.

Parlo di un inconscio che

è nei fatti somatobiologici.

Ricordo che Bollas (2009, 36), introducendo la necessità di una

tipologia dell'inconscio,

dice: “Per rispettare le varie forme di sequenza inconscia possiamo costruire

categorie

diverse (linguistica,

corporea, sonora, relazionale, eccetera), articolate ognuna di

sottocategorie che possiamo chiamare

ordini”. (Il grassetto è mio).

martedì 25 maggio 2010

Psicologia e puri spiriti

Andrea Bocchiola

Seganti afferma che nel mio intervento io fornisco “utili suggerimenti su come affrontare

la sfida della rappresentabilità sul fronte politico culturale, individuando i meccanismi di

depsicologizzazione portati avanti dalla medicina”. Il problema non mi sembra tanto

quello della depsicologizzazione ma quello della iperpsicologizzazione. Viviamo

bombardati da interventi psicologici prima ancora di nascere e dopo la nascita non è che

le cose migliorino. Si tratta di un’ingiunzione ad esporre l’interno, di una iperfetazione

dell’autoriflessività che nella sua coazione espositiva ha più i tratti di un’evacuazione e

di una cancellazione del mondo interno che di una sua elaborazione e soggettivazione.

Una sorta di perversione della rappresentazione attraverso l’uso immaginario della

psicologia in quanto strategia (onnipotente) di benessere e della medicina come apparato

di trasformazione del reale. Quest’uso peraltro non contraddice ma anzi produce un

mondo di puri spiriti disincarnati, senza corpo e senza inconscio, posto dinanzi ad un

mondo di meri utilizzabili, privi di ogni spessore simbolico.

Un mondo, per riprendere le osservazioni di Peregrini, di corpi e menti privi di visibilità

e di spessore, che vengono letti ma non visti e neppure sentiti, ridotti ad una scrittura

senza carne e senza peso, rispetto ai quali è possibile produrre un’ermeneutica senza

affetto e senza resti.

Ciò che viene fondamentalmente pregiudicato è la dimensione singolare dell’esperienza

e, mi pare, il rapporto tra ciò che possiamo esprimere e ciò che di inesprimibile funge

insieme da sfondo e da orizzonte di senso.

20

Quindi il problema è meno quello della rappresentazione (o rappresentabilità) quanto

della cancellazione dell’inesprimibile. Cancellazione che è tout court una violenza

interpretativa, una violenza di ordine simbolico che, nella misura in cui diventa operativa

e totale non lascia altra possibilità che quella della violenza agita. Sottolineerei dunque la

dimensione totale di questa cancellazione con due esempi.

Il primo è che questo fenomeno di iperpsicologizzazione - che va di pari passo,

curiosamente, con una ideologia dialogica ed intersoggettivista che rimuove

completamente il problema della violenza simbolica insita nel corpo stesso del

linguaggio e della sua azione - pervade e sostiene intere falde se non tutto il pensiero

cosiddetto liberal e progressista, specie là dove è in gioco la trasmissione del sapere e la

formazione. Come dire che Berlusconia è purtroppo lo specchio rovesciato ma vero di

veltrolandia o vendolander.

Il secondo è che nel momento in cui uno skinhead si giustifica per aver picchiato un

barbone adducendo argomenti che starebbero bene sulle labbra di un educatore,

psicologo o assistente sociale, allora c’è qualcosa che non va non nel suo atteggiamento,

ma nel discorso psicosociologico con il quale si giustifica.

Da questo punto di vista bisogna anche dire che non si sono ancora fatti i conti con la

genealogia “nera” della psicologia, non in quanto scienza positiva ma in quanto

attrezzeria del potere, ossia in quanto tecnica di istituzione e manipolazione del foro

interno (o meglio, e mi correggo, non si sono ancora fatti in ambito accademico, poiché

l’immaginario cinematografico e fantascientifico forse li ha già fatti da tempo) [Nota1].

E’ questo un punto che andrebbe attentamente ponderato, specie laddove, come è nelle

nostre società occidentali avanzate, l’esercizio della psicologia tende a sovrapporsi con la

strategia biopolitica del benessere sociale e individuale.

Per tornare al problema della cancellazione dell’inconscio, chiuderei ricordando le

pagine in cui Maurice Blanchot (1969) si interroga sul dialogo tra Edipo e la Sfinge.

Trattando la questione della sfinge come un problema (scientifico) Edipo può rispondere

correttamente. Sennonché per far ciò deve scotomizzare il profondo della domanda,

l’inquietudine che la attraversa e che non permette risposte (come certe domande dei

bambini infallibilmente mostrano), ma solo una coraggiosa frequentazione dell’abisso,

del corpo a corpo tra rappresentabile e inesprimibile, tra ordine del discorso e ordine

dell’origine, o ancora, tra parola e silenzio, inteso come seno dal quale essa si staglia e

nel quale è destinata a ritornare. Ma in questo modo Edipo diventa egli stesso il mostro

che corromperà il corpo della città, assumerà insomma la natura stessa della sfinge.

Curioso corollario: Aristotele ammetterà la tragedia attica come forma suprema della

conoscenza poetica solo riducendola al testo scritto, privata cioè della sua dimensione

spettacolare. Ammetterà insomma, di quell’esperienza di vita, morte, generatività, sangue

e sperma nella quale consisteva la visione spettacolare del teatro (la sua scena primaria)

solo nella forma, per dirla alla Carmelo Bene, del morto orale.

Bibliografia

(1) Su questi punti sono utili, di C. Sini:

I segni dell’anima. Saggio sull’immagine,

Laterza, Bari, 1989 e i saggi contenuti in

Kinesis, Spirali, Milano, 1982. La fondazione

della psicologia scientifica andrebbe reperita risalendo quantomeno alle pagine

hobbesiane del

De Cive.

mercoledì 2 giugno 2010

Ancora su "rigetto" e sparizione dell'inconscio

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Rossella Valdrè

Le brevi riflessioni che seguono saranno, appunto, brevi e relativamente 'poco pensate',

ma portano il segno diciamo 'a caldo' del Congresso della Società Psicoanalitica Italiana

sul tema “Esplorazioni dell’inconscio: prospettive cliniche” (Taormina, 27-30 maggio

2010). Anche se non si è parlato direttamente di sparizione dell'inconscio (non nei

termini, ad esempio, che ne fa il già citato Recalcati), la bellissima relazione di Riolo

(“To be nought. Trasformazioni in allucinosi”), che ha ripreso ed ampliato i concetti

espressi nella sua relazione introduttiva a questo dibattito, ha portato al centro della

discussione un concetto che ci pare ora imprescindibile al nostro discorso: quello di

"rigetto".

La Verwerfung freudiana trova oggi, grazie all'approfondimento che ne fa Riolo, la sua

corretta traduzione nel termine di "rigetto". Le traduzioni precedenti, non solo italiane, ne

avevano indebolito e storpiato il senso: espellere, negare, rinnegare, rifiutare.... Nessuno

di questi termini contiene la forza, l'energia nel 'buttare fuori' una "rappresentazione

unitamente al suo affetto" (Freud, 1894, O.S.F., 2, 132-133) e dunque tutta la realtà

psichica, che possiede invece il termine di "rigetto". Rimando al lavoro di Riolo, ed al

relativo testo freudiano, per non ripetere il discorso già così bene espresso. Quello che mi

sembra significativo ed interessante segnalare è che il tema proposto da Carnaroli in

questo forum - può l'inconscio scomparire? - ha trovato nei lavori congressuali

un'importante argomentazione, direi un fondamentale baricentro teorico, proprio nel

recupero a pieno titolo di questo 'vecchio' concetto freudiano, la Verwerfung. A livello

puramente congetturale, sembra dunque che sì: l'inconscio può estinguersi se negli

individui, in massa, il meccanismo del rigetto prevale su altri, quali la rimozione, e se

non fosse più possibile un recupero, una qualche ri-trasformazione. Le conclusioni di

Riolo sono aperte, ovviamente, e a mio avviso si potrebbero riassumere così: la

contemporaneità è certamente a rischio di vedere corrodere, fino a scomparire,

l'inconscio per come Freud e la psicoanalisi lo hanno concettualizzato, ma sembrano

esistere teoricamente due possibilità, due destini. In uno, attraverso il rigetto tutto è

perduto, ciò che è rigettato non potrà più essere minimamente recuperato ad un registro

simbolico (è più vicino a questa tesi Lacan, con la sua

forclusione); nell'altro destino

possibile, una qualche ri-trasformazione, un qualche recupero al registro della pensabilità

è invece possibile, tentabile, nel lavoro dell'analisi (ed è la doppia freccia

↔ di Bion, a

cui si deve il concetto di

allucinosi). Interessante come a due Autori apparentemente così

lontani, Bion e Lacan, si debba il recupero del corretto concetto di 'rigetto', sebbene poi

inserito in contesti di pensiero differenti.

La domanda complessiva ha dunque subito un certo slittamento: non solo se l'inconscio

può scomparire ma se, potendo questo in linea teorica avvenire, se può soprattutto

esistere una possibilità di recupero. Possono le feci tornare cibo? si è chiesto Riolo nel

suo intervento. Più pessimista Lacan, più possibilista Bion, entrambi (e a seguire altri

AA, naturalmente) rileggono e riattualizzano l'intuizione freudiana (del 1894!)

restituendole tutta la forza, il coraggio e la lungimiranza che le traduzioni precedenti

avevano offuscato. Il pericolo insito nell'umanità, il pericolo del rigetto come

meccanismo di difesa eccessivo e dominante nello psichismo, era stato da Freud

acutamente avvistato. Questi Autori dopo Freud - Bion, Lacan e Riolo che ne cuce

insieme le ipotesi - ci forniscono una griglia su cui ragionare, che mi è parsa bene emersa

dal lavoro congressuale.

Mercoledì 2 giugno 2010

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Le dilettose creature della notte

Claudio Neri

W. H. Auden - nel settembre del 1939 - ha scritto

In memoria di Sigmund Freud

(Auden, 1940)

. Nei primi versi, egli propone la sua immagine di Freud:

«Così era questo dottore: ottantenne aveva ancora voglia

di pensare alla nostra vita, alla cui sregolatezza

tanti futuri, giovani e plausibili,

minacciando o adulando chiedono obbedienza.» [Nota 1]

Auden si domanda poi quali sarebbe stata la sua ultima preoccupazione per noi:

«[…] soprattutto ci farebbe ricordare

d’essere entusiasti della notte,

non solo per il senso di stupore

che essa solo sa offrire, bensì anche

perché a lei occorre il nostro amore: ché con occhi tristi

le sue dilettose creature ci guardano ed implorano

mute che le invitiamo a venire;

esuli sono che bramano il futuro

che è in nostro potere.» [Nota 2]

Noi abbiamo bisogno dello stupore della notte, ma soprattutto le sue amabili creature

hanno bisogno del nostro amore. Noi soltanto possiamo dare loro il futuro che

ardentemente desiderano. Sono creature esuli. Noi soltanto possiamo dare loro un posto

nella nostra vita ed una abitazione nel mondo.

Noi potremmo fare a meno dello stupore della notte continuando a vivere seppure

miseramente. Ma le creature della notte - i desideri, i sogni, i pensieri illegali -

rimarrebbero esiliati e senza futuro. Il mondo, privato di loro, sarebbe piatto, malato e

senza piacere.

Auden sta parlando dello Inconscio? Certamente no se intendiamo l’Inconscio con la

maiuscola, l’Inconscio come struttura, l’Inconscio-ontologia! La maiuscola, la seriosità e

la sfarzosa erudizione non si addicono alle creature della notte e neanche ad Auden.

Auden forse sta parlando invece di una ecologia del nostro mondo psichico condiviso e

della sua biodiversità da coltivare.

NOTE

(1)

In Memory of Sigmund Freud. «Such was this doctor: still at eighty he wished/ To

think of our life, from whose unruliness/ So many plausible young futures/ With threats

or flattery ask obedience.»

(2) «But he would have us remember most of all/ To be enthusiastic over the night,/ Not

only for the sense of wonder,/ It alone has to offer, but also/ Because it needs our love:

for with sad eyes/ Its delectable creatures look up and beg/ Us dumbly to ask them to

follow;/ They are exiles who long for the future/ That lies in our power.»

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Domenica 6 giugno 2010

Rigetto: un nuovo baricentro?

Andrea Seganti

Ho apprezzato l’intervento di Rossella Valdrè nel suo tentativo di porre un punto teorico

forte al centro della discussione sulla “scomparsa dell’inconscio”: quello, ripreso da

Riolo, dell’esistenza del “rigetto” (Verwerfung) distinguendolo dal più fisiologico

meccanismo della rimozione.

Seguendo questa tesi il fenomeno del rigetto dell’inconscio potrebbe essere – a quanto

capisco della proposta della Valdrè – in qualche modo caratteristico del nostro momento

culturale:

“l'inconscio può estinguersi se negli individui, in massa, il meccanismo del rigetto

prevale su altri

 

”

Ora a me sembra, tuttavia, che non ci sia molto spazio per una considerazione del genere

nella teoria di Riolo, in quanto essa riduce, e di molto, la separatezza tra istinti e sociale

che è quella che tiene in piedi l’impresa freudiana cui Riolo rimane coerentemente

legato. Riolo parla di rigetto e del suo collegamento con la psicosi e con l’allucinosi, e

non parla – a meno che io mi sbagli non essendo stato a Taormina – di come il confine

delle cose che vengono rigettate possa spostarsi a seconda dei momenti storici. A me

sembra che negli scritti di Riolo mondo esterno e mondo interno rimangono

fisiologicamente molto distanti. E che al massimo – ma qui Riolo potrà correggermi se

fraintendo – il mondo esterno possa agire come scatenante generico di aspetti psicotici

che sarebbero insiti nell’uomo.

Se invece partiamo dal punto di vista che la rimozione possa essere sviluppata con varie

intensità – potremmo dire, da quelle che la rendono una barriera semi permeabile a quella

del rigetto – questo significa che assumiamo come realtà scientifica incontrovertibile che

il rapporto tra natura e cultura, il tessuto di interscambi tra individuo e ambiente vada

oggi considerato molto più fitto di quanto non lo potesse concepire Freud.

Ora, perché esso ci appare più fitto? Secondo una lettura freudiana stretta, madre natura

ci avrebbe dotato di vari meccanismi abbastanza misteriosi tra cui la rimozione e il

rigetto psicotico che si innescherebbero a partire da stimoli culturali aspecifici. Come

dire la sollecitazione dell’ideale dell’Io che venne fatta da Hitler e che viene riproposta in

forma diversa dal consumismo Berlusconide andrebbero ad incidere sulla nostra debole

natura stimolando uno dei meccanismi già presenti in natura, piuttosto che l’altro, pur

esso biologicamente disponibile, di una più tranquilla rimozione. Meccanismi sempre più

primitivi quindi, che starebbero lì pronti a scattare in quanto eredità del nostro antico

essere gregge piuttosto che individui cooperativi.

Quello che quindi non va – dal mio punto di vista – nel baricentro che la Valdrè ci

propone di adottare è che esso fa ancora riferimento ad un impianto teorico largamente

intrapsichico invece di rivedere più coraggiosamente sia il meccanismo della rimozione

che quello del rigetto come dei risultati di accordi interpersonali volti a regolare la quota

di esperienze individuali che ci si accorda (in larga parte inconsapevolmente) essere

tollerabili e non in ogni contesto collettivo. Lo stesso problema era stato posto anni fa

con il concetto di identificazione proiettiva, quando cominciò a delinearsi l’idea che si

trattasse di un meccanismo modulare di tipo espulsivo e/o comunicativo (cosa che la

Valdrè ci ricorda con la – per me indigesta - metafora psicanalitese delle feci).

Da che cosa dipende se il meccanismo sia espulsivo o se sia comunicativo? Anche per

questo concetto a me sembra che si sia rimasti in una nebbia teorica che ha lasciato

troppe porte aperte all’idea che l’uomo sia portatore di meccanismi abietti e di

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meccanismi nobili, di meccanismi sani e malati, e questo avverrebbe a monte del fatto

che essi vengono regolati fin dalla prima infanzia con un fitto interscambio con il sociale.

Espulsivo versus comunicativo è quindi – nel mio modo di vedere - una dicotomia troppo

manichea che collima con la dicotomia corpo/mente intesa in senso forte e non

corrisponde a nulla che oggi sappiamo riscontrabile in natura. Quello che possiamo

riscontrare in natura è al massimo la presenza innata del sorriso e del pianto come mezzi

per la contrattazione interpersonale delle reciproche influenze: il primo segnala

l’avvicinamento interpersonale mentre il secondo ne limita le condizioni e segnala della

reazione di ritiro dalla interazione.

Ma non possiamo prescindere dal fatto osservativo che pianto (o suoi precursori) e

sorriso (e precursori) vengano regolati di comune accordo nelle relazioni e vengono

mescolati in modo sempre diverso (vedi il gioco del bubusettete), tranne poi convenire

con la mimica e con il linguaggio quanta similitudine vogliamo decidere di riscontrare tra

i nostri pianti ed i nostri sorrisi e quanta dicotomia vogliamo porre tra essi.

Pertanto, anche quando si manifesta la famigerata spinta biologica all’espulsione nel

chiuso del nostro bagno, questa viene accompagnata da un misto di sorriso o pianto che

potrò leggere sul mio volto guardandomi allo specchio e che non dipenderà dalla

funzione biologica se non in modo molto relativo, ma dipenderà piuttosto dagli accordi

che ho contratto con la mia cultura. Cultura che mi porto dietro anche in bagno e che mi

dice che gli altri per nulla sopportano di condividere alcune mie “funzioni espulsive”, ma

che poi è la stessa cultura che mi dice anche che

“chi non piscia in compagnia è un ladro

o una spia”

 

.

In questo modo si formano per accordi inconsci inconsapevoli delle zone di Verwerfung

e zone di condivisione e quello che accade è che gli accordi sociali sono funzionali a

dividere queste aree abiette da altre aree semi- rimosse ma semi-condivise per cui gli

elementi di individualità corporea e emozionale trovano posto nel collettivo a vario

livello. Ma allora la questione sarebbe che io partecipo in modo largamente

inconsapevole (ma non per questo del tutto inconsapevole se uno psicoanalista mi ci fa

fare attenzione) alla decisione del confine tra rigetto e rimozione definendo zone di

proibizione totale, zone di sfogo e zone di condivisione, attraverso scissioni che possono

essere alquanto rigide tanto più sono rafforzate da proverbi, teorie e altri luoghi comuni

del linguaggio.

Infine, a me sembra chiaro che tutto questo comporti un cambiamento teorico più

profondo che non si esaurisce nel recupero della Verwerfung e che questo cambiamento

teorico comporti la rinuncia da parte della psicoanalisi a volersi isolare e distinguersi a

tutti i costi ed in modo molto forte da altre scienze, antropologia, psicologia dello

sviluppo e neuroscienze in primis.

Ma questa è un’altra storia, e coloro che gradiscono questi argomenti potranno andarsi a

guardare qualcosa su

www.minevaganti.it o fare riferimento al mio libro che alcuni

colleghi che ringrazio sembrano citare con piacere.

Martedì 8 giugno 2010

Baricentro e confine

Rossella Valdrè

Ringrazio Andrea Seganti per l'attenzione posta al mio intervento, per averlo compreso

così bene e per aver introdotto questo interessante concetto di "confine" tra rimozione e

rigetto. Il tema è affascinante, e io mi auguro che ci se ne occupi, come psicoanalisti,

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negli anni a venire come fulcro centrale della nostra ricerca, ricollocando la psicoanalisi a

pieno titolo nel dibattito culturale e non solo nella clinica. La ricchezza di interventi

come quello di Riolo è che appunto si prestano a coglierne sfumature diverse, spunti,

accenti, che poi ciascuno può seguire secondo una linea propria. Se ho ben compreso,

Seganti propone di collocare la rimozione e il rigetto lungo uno spettro, immagino un

continuum, di meccanismi di difesa in cui cambi l'intensità, la forza, e non la natura in sé;

il mondo esterno (la cultura) agirebbe su di essi, cioè sullo psichismo umano inconscio

(la natura), spostando il confine ora più a cotè della rimozione, ora più vicino al rigetto.

E' un'ipotesi interessante, da esplorare. Come, perché, il mondo esterno solleciti lo

spostamento del confine in un senso piuttosto che nell'altro, è in fondo ancora un mistero.

Tuttavia a me è parso dal lavoro di Riolo (ma è una sensazione del tutto personale, e

dunque va presa così, quasi una libera associazione), che il concetto di rigetto venisse

riproposto non come un mero recupero, ma proprio in quanto contiene una forza, anche

una forza semantica, una possibilità di deriva e una sorta di disperazione che ne fa

concetto a sé, meccanismo ultimo della mente quando perde la capacità di ogni

simbolizzazione, ed è costretta a svuotarsi definitivamente di un contenuto psichico.

Concordo che è antipatica l'abusata metafora delle feci, ma l'ho citata ripetendo Riolo

poiché è uno di quei casi in cui pare opportuna: la rimozione è ancora cibo (occultato,

camuffato, ma cibo), può ancora diventare altro cibo, tornare forse agli ingredienti di

base, mentre il rigetto no, è prodotto di scarto, non più trasformabile, utilizzabile,

recuperabile (Lacan). Dove finiscono questi materiali rigettati? Si depositano nelle

maglie del collettivo, del sociale, impregnandone il tessuto connettivo e cambiando così

profondamente il nostro mondo? (il berlusconoide? sono queste le mine vaganti?).

Finiscono nell'Altro, negli altri? (e allora coincidono con la proiezione, l'identificazione

proiettiva o si tratta di un ulteriore meccanismo?). E ancora: ogni epoca storica ha un

meccanismo di difesa prevalente (quello che ho chiamato 'baricentro')? Il secolo di Freud

e fino ad alcuni decenni fa era l'epoca della rimozione (e dunque isteria); la

contemporaneità è l'epoca del rigetto? Michael Eigen, in

Età di psicopatia (2007), pur

non chiamando in causa direttamente il rigetto, sostiene questa tesi: che alla nevrosi si è

sostituita la psicopatia (intendendo i termini non in senso solo strettamente clinico, ma

come modalità, struttura dell'essere). Mi sento (ma solo intuitivamente) più vicina a

questa suggestione, ossia che sia avvenuto o stia avvenendo quello che Kuhn chiamava

un “salto di paradigma”, e che dunque il baricentro si stia sposando dal versante mobile,

trattabile, della rimozione, a quello molto più mortifero e stagnante del rigetto. Infine, si

può anche pensare che se Freud lo aveva intuito più di un secolo fa, esso non sia nuovo

in sé, ma come appunto scrive Seganti sono le particolari condizioni della kultur che lo

sollecitano, lo attivano, con maggiore o minore intensità. Una volta diventati feci, forse,

sui contenuti psichici perduti non si può fare più nulla. Possiamo invece lavorare affinché

il confine si mantenga, dialetticamente, il più possibile ancorato alla rimozione?

Venerdì 11 giugno 2010

Il corpo

 

parla (una storia di vita tatuata)

Scalzone F., Zontini G.

Premessa

Questo lavoro è il frutto di un “seminario a due” fatto dagli autori per esporre il caso di

una paziente con una ricca sintomatologia di cui vogliamo discutere in particolare due

aspetti: 1) la pratica della tatuazione come espressione iconica della storia della vita

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psichica e 2) l’abitare una vita virtuale nel

cyberspazio. Parliamo di un inconscio che ha a

che fare con gli aspetti somatopsichici: senso-percezioni e atti motori, il cui

immagazzinamento in una memoria “incarnata” consente l’emergenza di un confine di

separazione, embrione dell’individualità separata e del Sé. Esso è più direttamente

connesso al punto di vista economico.

Notammo che i tatuaggi davano alla paziente una pseudo-identità imitativa, costituendola

anche come oggetto erotico, mentre “l’essere connessa” alla

rete le permetteva di entrare

in comunicazione con il mondo e di riceverne un’energia per vivere. Tutto ciò non le

impediva di presentare “tratti perversi di personalità” come l’esibizionismo, il

masochismo, il feticismo, e di essere preda di allucinazioni e di forti angosce di

separazione e di colpa.

Freud considerava l’apparato psichico come una specializzazione delle funzioni

somatiche e pensava che un fenomeno energetico di origine somatica fosse in grado di

diventare psichico solo allorché avesse superato una certa

soglia.

L’uomo nasce come corpo fisico in uno “stato non integrato primario”, come organismo,

ma rapidamente avviene l’insediamento della psiche nel soma personale (l’

indwelling di

Winnicott, 1964) che ne costituisce l’“elaborazione immaginativa delle parti somatiche

dei sentimenti e delle funzioni” (Winnicott, 1949, p. 292). Un processo simile lo

individua Lacan nello

stadio dello specchio in cui il bambino, prima di essere

attraversato dal linguaggio, passa dal corpo in frammenti (

morcelé) alla formazione

dell’

io identificandosi ad un’immagine idealizzata di sé. Il bambino in seguito è messo in

grado di elaborare i propri

fantasmi, per cui il corpo cessa di essere un corpo meramente

organico e diventa un corpo erotico, immaginario, fantasmizzato, socializzato e perciò

anche un “corpo parlante” (Lacan, 1972-1973) attraversato dal linguaggio e dai suoi

significanti.

La madre fornisce le cure primarie necessarie alla sopravvivenza psichica, ma anche

fisica, e fornisce contemporaneamente al bambino anche un codice simbolico linguistico

– inizialmente inteso alla decifrazione del messaggio enigmatico relativo al sessuale

dell’adulto (Laplanche, 2004) – con il quale la soggettività individuale si definisce in una

naturalità

 

che è anche e immediatamente culturalità. Se questo processo fallisce, anche

in parte, l’individuo deve ricorrere ad altri codici, come quello

iconico utilizzato dalla

paziente.

Caso clinico

La paziente, una donna giovane che lavora in campo assistenziale, iniziò un’analisi

perché desiderosa di fare un’esperienza non solo terapeutica. Si presentò dall’inizio come

una persona molto fragile. Riferì quella che sembrò essere una frattura psicotica nel

periodo adolescenziale. A quel tempo, infatti, iniziò a sperimentare un generico

malessere esistenziale che si manifestava con una notevole difficoltà a mantenere le

relazioni con i familiari, i professori e i coetanei. Si sentiva a disagio, non compresa e, a

sua volta, sentiva di non riuscire a comprendere gli altri: ciò che le dicevano e la vita che

conducevano. Per non sentirsi troppo “distante” da tutto e da tutti iniziò ad utilizzare la

sessualità come modalità di contatto con l’altro, forse anche allo scopo di rinsaldare

un’identità fragile e precaria, specie in rapporto ai cambiamenti psichici e fisici

dell’adolescenza e della pressione della realtà esterna che si imponeva al di fuori dal

riparo protettivo della famiglia. Dopo un po’ si legò ad un coetaneo, molto disturbato

psicologicamente, che frequentava il suo stesso istituto scolastico. Questo ragazzo faceva

uso di sostanze stupefacenti e non mostrava alcun interesse per le attività scolastiche e

per le comuni attività adolescenziali.

Questo primo fidanzato decise all’inizio del terzo anno di studi superiori di abbandonare

la scuola. Incrementò l’uso di sostanze e anche la paziente venne coinvolta nella

tossicodipendenza, abbandonando dopo qualche tempo anche lei la scuola. I genitori si

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mostrarono preoccupati per questi comportamenti, ma si dichiararono incapaci di

intervenire. La mandarono perciò a vivere con alcuni parenti fuori città.

La paziente fu chiusa in una stanza per disintossicarsi e poter stare per un periodo di

tempo lontano dalle droghe e dalle ‘cattive compagnie’. Riuscì a smettere l’assunzione di

sostanze, ma ebbe una seconda

bouffée psicotica caratterizzata da una forte regressione e

atteggiamenti autistici. Non voleva più parlare con nessuno né vedere nessuno, quasi

smise di mangiare; sentiva il suo corpo e la sua mente abitata da presenze estranee che

interpretava come malevoli e demoniache [allucinazioni cenestesiche e deliri di

influenzamento], urinava a terra, rifiutava di lavarsi e di vestirsi, passando la giornata in

pigiama o completamente nuda [regressione ad un precedente livello di adattamento

anale]. Spesso, per questi motivi, elle veniva picchiata dai parenti o sottoposta a terapie

farmacologiche anche a dosi elevate senza neppure consultare un medico.

L’episodio terminò bruscamente, così come bruscamente era cominciato. I genitori

vennero a riprendere la paziente la quale riprese a studiare. Non rivide più il fidanzato

che, nel frattempo, era stato ricoverato anche lui per una crisi psicotica acuta, e iniziò ad

interessarsi fortemente a questioni politiche. All’ombra dell’ideologia politica e di un

legame con un uomo incontrato in questo ambito, sostitutivo del legame con le figure

parentali, riuscì infine a laurearsi.

Il suo interesse politico, tuttavia, fu caratterizzato da eccessi che ebbero delle

conseguenze complesse sulla sua esistenza con notevoli ricadute sui suoi legami familiari

e con il fidanzato. Descrive le sue esperienze dell’epoca con accenti misticheggianti,

come se si trattasse di esperienze di livello “superiore” e di grande comunanza con le

persone con cui condivideva tali esperienze, aggiungendo, inoltre, che tali eccessi politici

erano stati l’unico modo per farsi vedere dai suoi genitori.

Verso l’estate del suo secondo anno di analisi, la paziente si presentò in seduta con i

capelli tagliati cortissimi [equivalente della castrazione], a parte una lunga coda

all’altezza della nuca, e con una specie di canottiera che le scopriva gran parte del torace,

delle spalle e delle braccia. La sua pelle appariva coperta di tatuaggi di ogni dimensione e

colore [ciò si può configurare come un’irruzione dell’inconscio nella stanza d’analisi]

L’analista ne fu stupefatta. Le sembrò un intervento efferato su sé stessa, ma anche

sull’altro. Un modo per colpire l’altro, ma in negativo; per evitare il contatto intimo.

La paziente

chiese:

P. Le piace il mio taglio di capelli?

A. Non so. Mi pare singolare.

Nella voce dell’analista traspariva un senso di sorpresa in relazione ad un intervento così

deturpante sul corpo. Dopo qualche minuto di silenzio, la paziente riprese:

P. Domani si rifaranno vivi i problemi passati che da un po’ sembrano perseguitarmi.

Non voglio che mi facciano perdere ciò che ho messo in piedi in questi due anni.

A. Perciò si è tagliata i capelli in questo modo un po’ “estremo”?

P. Ho fatto anche un altro tatuaggio. Intorno all’ombelico: bello, grande, colorato. Lo

vuol vedere?

Si scoprì la pancia [

gesto come precursore del linguaggio] e mostrò un grande fiore

intorno alla cicatrice ombelicale.

A. Perché questo fiore?

P. Perché è un fiore dell’amore.

A. Amore per chi?

P. Per mamma, per il mio fidanzato… per lei.

Scoppiò a piangere [tracimazione dell’emozione] e disse:

P. Non voglio essere fermata dal passato, non voglio lasciare l’analisi e lei [angoscia di

separazione]. Ho persino qualche lavoro, devo finire la specializzazione. Ho una vita ora

e non voglio che finisca.

28

A. Il fiore intorno all’ombelico è un modo per rendere più grande l’area ombelicale che è

il punto in cui siamo

co-legati a nostra madre. Forse lei vuol dire proprio questo e cioè

che vorrebbe tanto essere piccola e avere una madre che non la abbandona a sé stessa,

che la difende, che la protegge, che le vuol bene, qualunque cosa lei faccia.

P. Si calmò un po’ e poi disse: tutti i tatuaggi li ho fatti in periodi particolari della mia

vita. Quando succedeva qualcosa di nuovo: bello o brutto. Per ricordarmi le cose, per non

perderle. Sono la mia storia. La vuole sapere? [qui compare l’immagine acustica]

A. Sì.

La paziente a questo punto iniziò a indicare i vari tatuaggi e a raccontare quando li aveva

fatti e che cosa avevano significato per lei. Si fermò in particolare su una piccola farfalla.

P. Questo me lo sono fatto quando i parenti con cui stavo mi picchiavano perché stavo

male e facevo i miei bisogni a terra. Pensavo che un giorno tutto quel dolore e quella

confusione sarebbe finita e che io, come una piccola farfalla, sarei rinata dal verme e

sarei volata via. Si fermò su un altro tatuaggio, un fiore piccolo con un’ape che volava

intorno alla corolla.

P. Questo l’ho fatto quando mia madre mi è venuta a prendere e mi ha riportato a casa. Il

fiore è mamma e l’ape sono io che le volo intorno [non c’è bisogno di commento].

A. Dalla parte del cuore. [Qui l’analista ha tentato di parlarle mediante immagini che

alludessero al

sentire passando per l’immagine corporea]

P. Sì.

Stette un po’ in silenzio.

P. Guardi. (Mostrò due tralci intrecciati in blu). Questo è stato l’inizio dell’analisi [il

legame].

A. Noi due unite insieme da un amore comune, la psicoanalisi?

P. Noi due unite insieme e basta all’inizio. Ora è come dice lei. Sa, qualche volta

fantastico di trovarla in rete. Mi connetto e dico “ora la trovo che parla con qualcuno, che

racconta di sé, che parla tranquilla, magari non lo sa che sono anche io in rete e l’ascolto,

la spio”. Poi glielo dico e lei non si arrabbia e anzi racconta anche a me le cose che dice

agli altri, con la voce tranquilla e la “r” arrotolata, come fa in seduta. Mi sento tranquilla

quando faccio questa fantasia. A volte mi disconnetto e mi addormento con questo

pensiero. [L’ipotesi è che la paziente facesse qualcosa di simile a certi bambini autistici.

L’essere collegata alla

rete è analogo all’essere collegato alla macchina dalla quale Joey,

il bambino autistico descritto da Bettelheim (1967), “prende la vita”. La metafora della

dinamica

connessione/disconnessione è significativa sia per la connessione mente-corpo

sia paziente-altro.]

A. Le racconto una favola?

P. Mamma non aveva mai tempo. Era impegnata con mio padre. Il loro era un

matrimonio controverso. Hanno dovuto molto lottare con le loro famiglie. Così spesso di

sera parlavano tra loro e noi figli andavamo a dormire dalle zie al piano di sotto.

A. Allora sarebbe servito un ‘collegamento a Internet’ per stare sempre connessa con la

mamma, come ora serve per portare con sé la seduta/favola, per calmare l’angoscia dello

stare soli.

Abbiamo descritto questa seduta per mostrare come la pelle della paziente abbia

rappresentato un primo mezzo per comunicare. Prima della parola c’è stata l’immagine,

l’iscrizione nella carne, nel corpo, nel luogo dove primariamente si iscrive il trauma.

Benché non si possa già tracciare una diagnosi precisa ci siamo comunque orienti per una

paziente che si situa in un’area

bordeline, se non francamente psicotica tinta di condotte

perverse.

Considerazioni conclusive

La pelle è una zona di confine e di scambio tra ciò che è dentro e ciò che è fuori (Bick,

1968): può contenere o meno, resistere ai traumi o meno, per cui costituisce la prima

29

barriera difensiva psico-somatica concettualmente equiparabile allo “scudo antistimolo”

(

Reizschutz) di Freud (1924). Questo la rende anche luogo di espressioni sintomatiche

(tatuaggi) e di svariate patologie

da contatto. La pratica di tatuarsi esprime differenti

bisogni e appaga più

godimenti. Tutto ciò ci ha fatto venire in mente la novella di Kafka

(1919)

Nella colonia penale e la descrizione della macchina che mediante un erpice

scriveva incidendo sulla pelle del condannato, inconsapevole della colpa, il

comandamento che aveva infranto, con caratteri a tal punto arabescati da farlo morire

dissanguato. Pensiamo perciò che la paziente esprimesse con la tatuazione l’interesse

masochistico attraverso il suo luogo elettivo – la pelle – sede del trauma separativo e

seduttivo. Il trauma separativo veniva in questo modo negato disegnando

feticci come

sostituti

idealizzati del pene/fallo materno che dovevano tenere a bada le angosce di

separazione e differenziazione sessuale. Il trauma seduttivo precoce veniva invece

controllato attraverso fantasie e agiti incestuosi e la seduzione operata dall’ostentazione

del corpo tatuato, e conseguenti sensi di colpa. Solo in seconda battuta i tatuaggi

rappresentavano anche un mezzo di comunicazione con gli altri e, al pari della

“evoluzione della Città Eterna” (Freud, 1929), la rappresentazione spaziale della

ricostruzione

 

temporalizzata sincro/diacronicamente della storia della vita fantasmatica

inconscia della paziente, come surrogato di una memoria ‘marchiata’ nella carne che ne

testimoniasse le tappe principali; il condannato di Kafka ‘decifrava’ l’iscrizione non

con

gli occhi ma

con le sue ferite. L’incontro tra i due itinerari – quello delle libere

associazioni del paziente (diacronico) e quello dell’attenzione fluttuante dell’analista

(sincronico) in una situazione transferale – collasserà poi su significati elettivi terminali,

e cioè su interpretazioni.

Sabato 26 giugno 2010

Antitesi fra memoria procedurale e semantica?

Francesco Carnaroli

Nel corso di questo dibattito è sembrata a un certo punto affiorare una antitesi fra verbale

e non verbale, fra rappresentazione semantica e rappresentazione procedurale

dell’intersoggettività primaria.

Io credo che tale antitesi non si dia.

In psicoanalisi si sono venuti formando molti linguaggi teorici, ed è importante prendere

in considerazione le “cose” a cui essi si riferiscono.

Ci sono linguaggi teorici diversi fra loro che si riferiscono alla stessa “cosa”. I linguaggi

teorici nascono da persone e da gruppi di persone, e tendono ad assumere una loro

specificità, cosicché sembrano riferirsi a “cose” diverse. Ad es. Freud, Lacan, Bion hanno

costruito dei propri linguaggi, riguardo al rigetto e al ritorno del rigettato nel reale.

Quindi è importante lo sforzo di Riolo nel mostrare come i loro linguaggi si riferiscano

allo stesso oggetto.

Ci sono poi linguaggi teorici diversi che si riferiscono a cose diverse, e incompatibili (ad

es. il linguaggio teorico tolemaico è incompatibile col linguaggio teorico copernicano,

per cui o è vero A o è vero B).

Ci sono infine linguaggi teorici diversi che si riferiscono a cose diverse, ma integrabili (è

vero il linguaggio A, ma è anche vero il linguaggio B, e insieme allargano la regione dei

fatti che sono rappresentati).

Mi sembra che la teoria dell’intersoggettività primaria che viene registrata nella memoria

procedurale sia integrabile (e non incompatibile) rispetto alla teoria cui Riolo si riferisce

quando parla di “sfida della rappresentabilità”.

30

A mio parere nel corso del processo analitico (se tutto va bene) viene a costruirsi nel

tempo un nuovo fondo intersoggettivo, un nuovo inconscio intersoggettivo (implicito,

procedurale), sulla base del quale i sogni del paziente e le forme simboliche del paziente

cominciano ad emergere, e i pezzi gettati fuori cominciano perciò uno spontaneo rientro.

A tale proposito mi sembra utile il concetto di “fondo psichico” introdotto da Antonello

Correale. Egli scrive (2001, 30): “Il fondo psichico è come il fondo del quadro: esso

esprime uno stratificarsi di elementi che, proprio perché stratificati, in qualche modo

sembrano uscire dal tempo e costituire una struttura semi-fissa” (pag, 30). Il sé nasce

dalla intersoggettività primaria preverbale e pre-differenziazione. E allora, la

psicoterapia/psicoanalisi funziona innanzitutto come istituzione di un fondo psichico

intersoggettivo…

Ma ciò non toglie (a mio parere) che questo processo dia luogo nel tempo anche alla

rappresentabilità (se tutto va bene)…

Nella stessa intersoggettività primaria sufficientemente buona ha le sue radici la capacità

introspettiva, la capacità di sostare alle soglie degli affioramenti dell’inconscio e di

conferire loro un senso.

In primo luogo, la qualità della capacità riflessiva della madre è correlata con la qualità

della sua capacità di accudimento del figlio. E ciò già prima che il bambino nasca. Mary

Main (2008, 232) ha osservato che, per quanto possa essere stata traumatica l’infanzia

della madre, ciò che è più positivamente predittivo riguardo al rapporto madre-bambino è

che la madre abbia sviluppato una funzione riflessiva che le abbia permesso di accogliere

e integrare le esperienze del proprio passato. Selma Fraiberg (1987) ha notato che il

rapporto disturbato di una madre col proprio bambino migliora nettamente se quella

madre, che ha avuto un’infanzia traumatizzata, viene aiutata ad accogliere riflessivamente

il ricordo di essa.

In secondo luogo ben presto il gesto di cercare di afferrare un oggetto da parte del

bambino diviene il gesto dell’indicare, e quindi dell’intendersi fra bambino e madre

dando significato e nome alle cose e agli stati mentali.

Gran parte dell’elaborazione mentale è inconscia, mentre estremamente ridotta è la

capienza dello spazio cosciente.

Miller (1956,

www.musanim.com/miller1956) osservò che la nostra coscienza (la nostra

memoria di lavoro, o immediata) ha la capacità di contenere solo un limitato numero di

elementi. Il lavoro di semantizzazione dell’esperienza ha origine ed ha continuamente riinizio

(se l’attività referenziale è in funzione) da piccoli brani di impressioni sensoriali

dell’esperienza emotiva che vengono organizzati. Quanto più l’attività referenziale

(Bucci, 1997) rimane vincolata a un livello sensoriale concreto (direi contiguo-autistico,

seguendo Ogden 1989), tanto più è facilmente saturabile lo spazio della coscienza, che

perciò può riferirsi solo a regioni assai ristrette dell’esperienza.

La capacità di abbracciare con lo sguardo un ampio orizzonte di senso, staccato dal

campo percettivo immeditato, sarebbe impossibile senza il pensiero verbale, che permette

di raggruppare elementi in classi, per cui ogni classe diventa un singolo elemento. Una

parola ricca di senso costituisce un promemoria che contiene in sé tutta una serie di

rimandi percettivi, emotivi, cognitivi. Essa – come scrive Cimatti (2000, 123) - permette

di “compattare in un’unica entità più sotto-unità mentali”.

“Una parola piena di senso è un microcosmo della coscienza umana” (Vygotskij, 1934,

396).

31

Lunedì 28 giugno 2010

Inconscio e patologie gravi

Franco De Masi

La psicoanalisi come metodo di ricerca e terapia (lo Iunktim freudiano) si fonda sulla

scoperta della funzione dell’inconscio dinamico, un sistema articolato e complesso

capace, nel corso di un conflitto psichico, di rimuovere e di sottrarre alla consapevolezza

affetti o emozioni incompatibili con la coscienza.

Il lavoro interpretativo, offrendo all’analizzando la possibilità di comprendere quanto è

stato rimosso, reintegra il significato perduto dei desideri, pensieri o impulsi rinforzando

l’Io.

In un mio lavoro (2000) a proposito dello stato psicotico ho distinto due sistemi di

inconscio: quello dinamico e quello emotivo-recettivo.

Il primo corrisponde a quanto scoperto e descritto da Freud (1915), ed è l’inconscio

rimosso; il secondo riguarda il non consapevole ed è quello intuito da Bion (1962,1992)

quando ha parlato della funzione del sogno generatore del pensiero.

L’inconscio emotivo-recettivo costituirebbe il presupposto per l'esistenza e il

funzionamento dell’inconscio dinamico; quest'ultimo è in continuo rapporto con il primo.

Inconscio dinamico (rimosso) e inconscio recettivo lavorano in parallelo.

Prima, infatti, che possa essere rimossa, un’emozione deve essere captata e registrata

mediante un recettore psichico.

In altre parole l’inconscio dinamico può effettuare la sua funzione di rimozione

dell’affetto incompatibile una volta che quest’ultimo sia stato captato dai recettori

emotivi. L’individuo prima registra le emozioni e poi le rende inconsce quando sono

ritenute incompatibili.

Le osservazioni provenienti da ambiti diversi mostrano che la struttura mentale e

neurobiologica della madre interagisce col figlio per costruire una matrice intersoggettiva

che diventa la cornice emotiva dello sviluppo. L’ipotesi che emerge dalle ricerche

contemporanee è che la funzione affettiva recettiva dell’inconscio si forma nelle

primissime interrelazioni madre-bambino che avvengono al di là della parola. La

comunicazione pre-verbale tra madre e bambino che avviene nei primissimi mesi di vita,

gli scambi mimici, gestuali, visivi sono considerati essenziali per la costituzione dei

primissimi elementi che permettono al bambino lo sviluppo del mondo emotivo e della

capacità di comprendere il significato delle relazioni.

Tutto questo è noto e tendiamo oggi a concepire lo sviluppo in termini duali piuttosto che

come percorso individuale.

E’ altrettanto utile tener presente che l’insieme di esperienze emotive che avvengono

prima dello sviluppo del linguaggio servono per costruire i precursori di un idioma

emotivo interno che caratterizza lo sviluppo dell’esperienza psichica. Essendo venute a

mancare loro queste esperienze emotive precoci i pazienti che presentano difficoltà al

trattamento analitico non sono capaci di fare quel lavoro che si svolge nell’inconscio e

che fa ricorso al linguaggio simbolico.

L’idea che avanzo è che alla base delle psicopatologie più gravi esistono deterioramenti

delle funzioni inconsce, in particolare di quelle che sono alla base della consapevolezza

emotiva. In altre parole le patologie più gravi (borderline o psicotiche) nascono da

un’alterazione dell’inconscio emotivo-recettivo che ha subito alterazioni sin dall’inizio

nel suo sviluppo.

32

Se la nevrosi è il risultato di un funzionamento non armonico dell’inconscio dinamico, le

strutture borderline o psicotiche traggono alimento da un’alterazione dell’inconscio

emotivo, cioè dell’apparato mentale capace di simbolizzare gli affetti e di utilizzare la

funzione del pensiero emotivo. Questa mancanza impedisce al paziente di avere una

capacità di auto-osservazione, ossia di considerare i suoi pensieri come

eventi mentali.

Nel corso di questi processi patologici l’inconscio emotivo subisce una serie di

trasformazioni progressive che annullano totalmente la sua funzione di comunicazione

intrapsichica e relazionale.

Se paragonassimo l’inconscio emotivo a un linguaggio dovremmo ricavare l’idea che

nella nevrosi il linguaggio che ci permette di leggere il contenuto è preservato; si tratta di

articolarlo meglio in modo che sia comprensibile. Nel caso del borderline ci troviamo di

fronte a una civiltà la cui evoluzione verso il linguaggio, ossia verso la possibilità di

strutturare e comprendere la propria storia, non ha potuto formarsi. Non abbiamo allora a

disposizione un linguaggio che possiamo comprendere, perché manca la capacità di

narrare e comunicare. Una distorsione analoga avviene nella psicosi dove una struttura

comunicativa come l’inconscio viene continuamente violentata per costruire un mondo

solipsistico e grandioso in cui vengono obliterati i canali ricettivi e comunicativi

relazionali. Viceversa l’assenza o il deterioramento dell’inconscio recettivo-emotivo fa sì

che questi pazienti non siano in grado di comprendere il significato delle interpretazioni

perché manca l’organo recettore capace di comprenderle.

In questi pazienti la capacità di raffigurare e di dare un significato ai propri stati emotivi

è in vario modo danneggiata. E’ possibile pensare che nel loro caso non si siano

sviluppate le normali interrelazioni tra madre e bambino che sono indispensabili per la

strutturazione del sé.

Non a caso questi pazienti non sono in grado di usare il pensiero associativo; di qui le

difficoltà dell’analista che si aspetta di poter dialogare con loro cercando di utilizzare e

chiarire le loro comunicazioni inconsce.

Questi pazienti non usano la loro mente per comprendere o capire ma piuttosto come un

organo di senso capace di produrre stati sensoriali piacevoli. Alla base di questo

funzionamento sta la capacità del paziente di isolarsi, di usare il corpo come fonte di

stimoli o di trattare il mondo delle fantasie personali grandiose come un mondo reale.

Questi pazienti non hanno la capacità di rimuovere per poter comprendere e sono

costretti ad espellere lo stato di disagio mediante l’azione. Poiché gli stati emotivi non

possono essere pensati e contenuti perché manca la struttura capace di accoglierli essi

funzionano per corto circuiti cioè per reazioni violente e impulsive.

Martedì 29 giugno 2010

Corpo-Inconscio

Claudia Peregrini

E’ vera l’osservazione di Francesco Carnaroli (ultimo intervento) sul fatto che noi

psicoanalisti ci occupiamo tutti delle stesse “cose”, solo con teorie diverse, che

generalmente non sono antitetiche, ma integrabili. Però è altrettanto vero che, quando le

teorie diventano molto, molto diverse, le “cose” di cui, appunto, ci occupiamo, per un

momento non paiono più le stesse. Proviamo a pensare all’Inconscio in accordo con

quanto Riolo suggerisce, cioè secondo una linea di continuità–discontinuità con il

pensiero di Freud e con le nostre teorie fondative. Nel suo interessante lavoro “Corpo e

Psiche”, Lucio Russo (2010, 40) ricorda alcuni passaggi del «Compendio di

33

Psicoanalisi», dove Freud dice che la vera e propria psiche è inconscia ed è costituita da

processi somatici, individuando nel corpo il vero e proprio psichico. Russo (p. 43), con

Freud, sottolinea poi che «Lo psichico è un termine che indica, non tanto i processi

coscienti, che sono lacunosi, quanto i processi concomitanti di natura somatica, che sono

inconsci e in sé inconoscibili né più né meno di quelli di cui si occupano altre discipline

scientifiche». Anch’io, in un lavoro scritto con Claudio Cassardo - «Inconscio e Corpo:

un’identità “disidentica”?» (2010, 35), riprendo gli stessi enigmatici passaggi freudiani

del «Compendio», e mi interrogo.

Se l’inconscio

è i processi somatici, questo “è” diventa tutto da indagare!

E i sogni, i lapsus, gli atti mancati…?

L’inconscio, nel pensiero psicoanalitico tradizionale, è ciò che il lavoro del sogno

disvela, o ciò che viene prodotto dal sogno (funzioni inconsce), o un costrutto metaforico

che cambia secondo il contesto in cui viene usato…Suggerisco l’ipotesi che tutte queste

“cose” appena nominate (sogni, lapsus, atti mancati…) appartengano al Preconscio. Ma

posso anche ipotizzare, con un’ibridazione dei linguaggi psicoanalitico e biomedico, che

queste “cose” appartengono al regno del parziale “Inconsapevole” (termine mutuato

dalle neuroscienze), e possano in parte essere trasformate per entrare transitoriamente nel

regno della Consapevolezza, da cui naturalmente possono poi venire risospinte, mediante

rimozione, nell’Inconsapevole. Questo non è un gioco di parole o un trucco del pensiero

per dare il primato al Corpo e alle scienze biomediche che se ne occupano. Piuttosto,

questo far riapparire sulla scena psicoanalitica il Corpo come Inconscio vuol dire

introdurre in psicoanalisi qualcosa che è ben al di là dell’immaginario e del simbolico

(“altrove”, rispetto al regno della rappresentazione e della rappresentabilità), facendo il

percorso inverso rispetto a quello fatto da Freud, il cui pensiero è evoluto dal reale

all’immaginario e, più precisamente, da una pretesa realtà della seduzione isterica alla

sua interpretazione critica in quanto fantasma del desiderio. Vuol dire introdurre il vero

limite, una sorta di “reale lacaniano” - di un Lacan (1975-1976) ormai lontanissimo

dall’aforisma

l’inconscio è strutturato come un linguaggio) - là dove il pensiero

comunque gira a vuoto. Vuol dire introdurre un Inconscio–Corpo inconoscibile per

sempre, e forse dicibile attraverso i segni di altre discipline scientifiche. (A differenza di

ciò che teorizza Lacan). Noi non potremo mai conoscere il biologico con gli attuali nostri

strumenti psicoanalitici, che appartengono appunto al campo dell’immaginario e del

simbolico. Ed è proprio questa inconoscibilità il motore che ci spinge oltre, spinge la

nostra conoscenza all’infinito. Il corpo inteso come Inconscio non ha senso, né si lega

stabilmente a niente. Via dal senso posto come vero, dunque, verso un fuori senso posto

come reale a cui tendere, senza arrivarvi mai. Questo corpo-inconscio, concepito così,

legato e slegato al contempo all’immaginario e al simbolico, non può sparire, né può

essere rigettato!

Sono i nostri processi di mentalizzazione, e non l’inconscio, a mutare secondo l’epoca in

cui viviamo, perché ogni epoca si confronta con fenomeni talmente diversi da

promuovere tipologie di mentalizzazione diverse. Via lo psicoanalista concepito come il

soggetto supposto sapere

 

…il reale a cui la coppia analitica tende, senza raggiungerlo

mai, si trova forse in un altro spazio, poco frequentato da noi psicoanalisti finora…Forse

occorrono strumenti nuovi...

L’inconscio concepito così non può scomparire per definizione.

E, a proposito di “muse della notte” suggerite dalla lievità di Claudio Neri; a proposito

di sogni, concepiti, secondo il modello che propongo, simultaneamente come fenomeni

biologici e come «rappresentazioni pittografiche della mente» (Mancia, 2007b, 342),

momenti ricchi di contenuti percettivo-allucinatori, con una forte partecipazione

emozionale del sognatore, con autorappresentazioni, momenti preziosi per la loro

funzione fortemente strutturante i processi di mentalizzazione.

34

A proposito del fatto che questi sogni rimangono incontrovertibilmente, in analisi, la via

regia condivisa che arricchisce, appunto, non le funzioni inconsce, bensì i processi di

mentalizzazione, provo a ricordare la poetessa W. Szymborska («La gioia di scrivere»,

1945-2009, 723-725):

SOGNI

«A dispetto della scienza e degli insegnamenti dei geologi,

infischiandosene dei loro magneti, grafici e mappe –

il sogno in un attimo

ci accumula davanti montagne così pietrose

quasi si ergessero nella veglia [….]

E noi –non possono farlo i giocolieri,

i maghi, i taumaturghi e gli ipnotizzatori –

implumi riusciamo a volare,

nei tunnel bui ci fanno luce gli occhi,

parliamo con scioltezza in una lingua ignota

e non con chicchessia, ma con i morti [….]

Cosa ne dicono gli autori dei libri dei sogni,

gli studiosi di simboli onirici e presagi,

i medici con i lettini della psicoanalisi –

se qualcosa gli torna,

è solo per caso

e per il solo motivo

che nelle nostre visioni,

nelle loro ombre e illuminazioni,

profusioni, incerte previsioni,

svogliatezze e propagazioni,

a volte può capitare

anche un senso afferrabile.»

Martedì 29 giugno 2010

Si fa presto a dire corpo!

Andrea Seganti

Si fa presto a dire corpo!

Per quanto mi sembri di capire i buoni intenti di Claudia Peregrini che non vuole uno

“psicoanalista concepito come il soggetto (di un) supposto sapere” mi preme far notare

che il suo modo di concepire il corpo come una sorta di monade inconscia

“inconoscibile” che “spinge la nostra conoscenza all’infinito” a me pare una proposta di

resa verso una visione letteraria e romantica della psicoanalisi. Una visione passionale e

tormentata secondo la quale esisterebbe un “reale” cui la coppia analitica tenderebbe

senza mai poterlo raggiungere. Ma perché mai dovremo tormentarci di raggiungere il

nostro corpo al di là del conoscibile se non per quello stesso peccato (il dominio del

sapere e del linguaggio sulla bruta materia !) che la Peregrini imputa agli psicoanalisti? A

me sembra invece che dovremo essere contenti di poter dare il nostro contributo al fatto

che del corpo si cominci a conoscere qualcosa, come ci ricorda Francesco Carnaroli

quando ci parla di “inconscio intersoggettivo” procedurale e semantico. Il problema sta

nel fatto che questo modo di vederlo parla di “elementi” che vengono assemblati dalla

mimica, postura e poi dal gesto e dal linguaggio, elementi che sono assolutamente

35

conoscibili se impariamo a osservarli, rispettarli e leggerli tra le righe, instaurando con il

corpo un rapporto “en amitié”. Come potrebbe essere per esempio studiando anche

fonetica e sintassi, e magari anche canto. Tuttavia per usufruire del concetto di inconscio

procedurale Claudia Peregrini dovrebbe rinunciare al suo concetto del corpo monade e

concepire invece il corpo come inserito in una rete di messaggi a livelli multipli di

astrazione. Insomma dovrebbe rinunciare quasi del tutto all’idea del corpo separato dal

mondo esterno ed accontentarsi di quella conoscenza di esso che le è possibile desumere

dalla sua interazione con il mondo. Una conoscenza che tuttavia ci istruisce su ciò che ci

succede nel mondo in modo ben più completo della semplice conoscenza linguistica,

mettendoci in contatto con molte sfumature personali delle nostre sensazioni che possono

risultare utili per un vivere civile (e che permettono a me e a Peregrini di cercare qualche

punto in comune nonostante le nostre differenze individuali). Se Claudia Peregrini

riuscisse ad abituarsi a questo modo di vedere potrebbe apprezzare di più il nostro

comune sforzo di conoscere ciò che è possibile e non stare a dannarsi per conoscere una

realtà ultima che essa stessa dichiara inconoscibile. Basterebbe aderire a una visione

comunque costruzionistica della realtà per togliersi questo tormento di non poterne

conoscere l’essenza! Non solo ci si può liberare dal tormento ma si riesce anche a godere

(in senso mentale e fisico ad un tempo) delle nuove prospettive che ci vengono offerte

dalla riscoperta delle (dimenticate?) capacità che abbiamo fin da bambini di processare

gli eventi che ci riguardano e di influire su di essi. Infine, per quanto anch’io come la

Peregrini veda con sospetto lo scientismo, un’ultima battuta. Perché cercare consenso

con i versi di una poetessa che cominciano con

«A dispetto della scienza e degli insegnamenti dei geologi….”

Ma perché, io mi dico, dovremo fare un dispetto alla scienza…siamo sicuri che essa ci

voglia togliere la tensione verso l’assoluto? A me sembra che ce la potrebbe restituire

rendendoci consapevoli di come funzioniamo.

Ma cosa legge questo? Potrebbe

interloquire a questo punto la Claudia Peregrini. Beh io non trovo piacere a leggere

Damasio il localizzazionista delle emozioni, leggo piuttosto con molto piacere Walter

Freeman (1999, 2000, 2007) che potrei definire un connessionista.

Ringrazio tutti quanti per la buona occasione di dibattere in libertà!

mercoledì 30 giugno 2010

Ancora sul Corpo e Inconscio. In risposta a Seganti

Claudia Peregrini

Il Corpo a cui mi riferisco nei miei precedenti interventi (i processi somatici di cui Freud

parla nel “Compendio”, definendoli l’Inconscio, cioè il vero psichico) è proprio il corpo

di cui parla Seganti nel suo ultimo intervento. Quello che vediamo, tocchiamo,

percepiamo, sempre figlio della relazione, con la sua memoria procedurale e semantica,

frutto di tante ricerche degli ultimi decenni. Solo che quel Corpo noi lo possiamo leggere

solo attraverso segni-simboli (biomedici) che ci sono indispensabili anche perché sono

lontanissimi dall’immaginario e dal simbolico psicoanalitici, il nostro pane quotidiano.

Ecco perché io accosto al quel Corpo un altro Corpo, vuoto, bucato, inconoscibile per

sempre. Non si tratta di una ricerca letteraria o romantica sull’ineffabile, il trascendente,

l’esoterico…Si tratta invece di riflettere sul fatto che il Corpo vuoto allude ad un “vuoto

nei saperi costitutivi dell’analista”, allude ad un luogo dove inevitabilmente collassa il

simbolico (il nostro simbolico). Il corpo (i suoi processi, le sue funzioni letti dalla

medicina) per noi psicoanalisti non ha senso. Il corpo inteso così dovrebbe, a mio parere,

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diventare il limite verso cui la coppia analitica deve tendere; un limite che può

continuamente essere spostato, ma non oltrepassato; un luogo limite dove il paziente

comincia a vivere (perché nominare il corpo ha questo effetto), e dove il pensiero

“abituale” dell’analista gira assolutamente a vuoto.

mercoledì 30 giugno 2010

Su “La sfida della rappresentabilità

 

”

Luigi Rinaldi

Vorrei dare un contributo al dibattito in corso, in quanto che recentemente mi sono

interessato molto all’argomento in questione (Rinaldi, 2010).

Sono completamente d’accordo con l’assunto di Riolo che il meccanismo del rigetto è

più adeguato di quello della rimozione a rendere conto dei fenomeni con cui oggi

maggiormente ci confrontiamo. Il rigetto comporta una sorta di “abolizione” di

determinati contenuti psichici e la loro sostituzione con oggetti reali: i pensieri

diventano corpi, azioni, cose, allucinazioni. E’ quello che succede nelle psicosi e nelle

altre patologie extranevrotiche, in cui, come è noto, hanno minor rilevanza i problemi

che investono i desideri rimossi e siamo costretti ad indagare e a valorizzare anche i

derivati dell’inconscio che esorbitano dall’ambito del rimosso.

Vorrei brevemente soffermarmi su quest’ultimo aspetto, collegandomi all’affermazione

di Riolo che per estendere la nostra indagine non solo al di là del rimosso, ma al di là

della rappresentazione “abbiamo bisogno di nuovi strumenti e nuove teorie…per poter

consentire la trasformazione delle espressioni asimboliche in contenuti rappresentativi

adeguati a raccogliere significati psichici e quindi a conferire esistenza psichica a quel

livello di esperienza che non è ancora, o non è più pensiero”.

Nel mio lavoro sopra citato ho cercato di avvalermi di quelli che a mio parere

potrebbero essere considerati dei “nuovi strumenti e nuove teorie” per permetterci di far

guadagnare terreno al rappresentabile.

Mi riferisco principalmente a quelle teorie che cercano di affinare la capacità

dell’analista di cogliere quelle forme al limite tra il corpo ed il rappresentativo, che sono

le tracce rimaste sul corpo dell’esperienza multisensoriale del bambino nell’incontro

con gli oggetti primari.

Le tracce di queste esperienze polisensoriali sono state concettualizzate in vari modi: in

termini di rappresentazioni di cosa da Freud (1915a, 1915b), di rapporto tra gli elementi

beta, elementi alfa e la funzione di

rêverie della madre da Bion (1962, 1967, 1970), di

oggetto agglutinato da Bleger (1967), dell’illusione primaria di poter creare il seno dove

è trovato da Winnicott (1971), di affetto che appare come sostituto della

rappresentazione nelle strutture psicotiche e negli stati limite da Green (1973), di

pittogramma da Aulagnier (1975), di processi semiotici da Kristeva (1977), di fantasie

nel corpo da Gaddini (1980), di

shapes da Tustin (1990), di significanti formali da

Anzieu (1987).

Tra queste teorie quella di cui più mi sono avvalso nel caso da me descritto è quella di

Julia Kristeva. Mi riferisco alla sua teoria del “corpo semiotizzato” (Kristeva, 1977),

espressione e risultato delle prime trascrizioni del senso nella carne, ed alla conseguente

individuazione dei processi “semiotici”, accanto ai ben noti processi simbolici, per

spiegare le vicissitudini del senso e della significazione. Ricordo che i procedimenti

semiotici, secondo Kristeva, partecipano in maniera determinante alla messa in forma

dell’apparato psichico e ne rappresentano le tracce, la marca distintiva (da qui il termine

semiotica) dei processi pulsionali relativi alle prime strutturazioni (costituzione del

37

corpo proprio) e alle prime identificazioni (con la madre). Gli effetti semiotici

trasformano la funzione predicativa del linguaggio, in quanto reintroducono nella

modalità simbolica il preedipico e il presimbolico. Si tratta di una componente

“eterogenea”, logicamente parallela e inseparabile da ogni discorso, ma che è più

presente in alcune pratiche discorsive o strutture psichiche.

Lo studio di questi Autori ed in particolare della Kristeva credo possano fornire dei

validi strumenti per aiutarci ad individuare le forme al confine tra il corpo e la

rappresentazione, e tra queste non solo le forme visive affettivizzate che si ritrovano nel

sogno, nelle fantasie, nella

rêverie, ma anche quelle “forme-suono” e “parole-suono”

che, pur essendo state studiate molto meno delle prime, hanno una parte non meno

rilevante nella strutturazione del linguaggio e dell’intera vita rappresentativa.

Il caso clinico da me trattato con gli strumenti forniti dalle teorie citate, mi ha fornito

in definitiva un’esemplificazione della necessità dell’ascolto del “corpo-vocalizzato”

(Di Benedetto, 2000), dell’”involucro sonoro dell’Io” (Anzieu,1985), per attraversare i

confini dell’irrappresentabile, e tentare di creare la possibilità di rappresentare in

immagini visive o sonore gli eventi traumatici che hanno provocato una mancata

integrazione di queste forme-traccia (al limite tra il corpo ed il rappresentativo) nella

trama della vita psichica, ed hanno creato, in questo modo, aree di mancata

simbolizzazione dell’esperienza.

D’altra parte, se penso a questa esperienza clinica a distanza di tempo e fresco della

lettura dei contributi a questo dibattito, noto con piacere altre assonanze. Mi riferisco

specialmente al contributo di Claudio Neri sullo “sciogliere le emozioni in narrazioni”

ed a quello di Francesco Carnaroli che cerca di fare luce su una supposta antitesi tra

memoria procedurale e memoria semantica ed accenna poi ad un nuovo inconscio

intersoggettivo “sulla base del quale i sogni del paziente e le forme simboliche del

paziente cominciano ad emergere, e i pezzi gettati fuori cominciano perciò uno

spontaneo rientro”.

L’inconscio intersoggettivo, o per dirla con Ogden, il terzo analitico intersoggettivo, o

quanto alcuni Autori francesi descrivono come terza topica, può permettere che quanto

è stato oggetto di rigetto, proprio perché in forza della coazione a ripetere continua ad

essere rigettato, questa volta non è più disperso ma trova un contenitore nel setting

analitico.

Questo, però, rimanda alla difficoltà di approntare un setting stabile ed affidabile per

questo tipo di pazienti. Ma questo è un altro discorso…. che spero possiamo affrontare

insieme un’altra volta.

Mercoledì 30 giugno 2010

Intervento conclusivo

Fernando Riolo

Intervengo, a conclusione di questo dibattito, ma senza alcuna ambizione di concludere.

Mi sembra infatti che non ci sia da concludere, semmai da aprire. Per lo stesso motivo

non penso di poter “rispondere” alle numerose e interessanti aperture che sono state

prospettate: le ho apprezzate tutte. Quello che mi è piaciuto di più è che ho sentito tutti

gli interventi “autentici”, non retorici, non espressioni di posizioni precostituite, ma di un

pensiero che si sforza di continuare a cercare e a dialogare con gli altri.

38

Il mio punto di vista è stato bene espresso da Rossella Valdrè, perciò non lo ripeterò

[NOTA].

Ma voglio aggiungere che ho trovato molto interessanti anche quelli espressi dagli altri:

da Andrea Bocchiola, Claudia Peregrini, Francesco Carnaroli, Claudio Neri, Gemma

Zontini (insieme a Franco Scalzone), Franco De Masi, Luigi Rinaldi e Andrea Seganti –

del quale ho appena letto e apprezzato il bel libro

Teoria delle mine vaganti.

A Seganti (rispondendo ai suoi interventi dell’8 maggio e del 6 giugno) vorrei dire: lungi

da me qualsiasi propensione al primato dello Spirito, casomai della materia! Ma questo

non sminuisce per me la funzione della rappresentazione, perché, come ho anche

ricordato al congresso, la rappresentazione, in quanto è l’immagine mentale della cosa,

non è indipendente dalla cosa, ma è partecipe della sua natura. Sensazione e parola,

aistesis

 

e logos, non sono nella rappresentazione in rapporto di competizione o di

contrapposizione, ma di cooperazione – e questa cooperazione comporta anche un attrito

e uno scambio.

Lo stesso penso del rapporto tra il mondo interno e il mondo esterno, dalla cui interazione

reciproca procede ciò che chiamiamo “realtà psichica”, in quanto questa non è fatta solo

di ciò che è originariamente istintuale, individuale, “interno”, ma è fatta di ciò che

continuamente trapassa dall’esterno all’interno e reciprocamente dall’interno all’esterno.

Dovremmo perciò essere capaci di riconoscere questo duplice movimento e mettere

insieme la realtà esterna e le sue trasformazioni soggettive. Come diceva Bion, a

differenza della morale e della religione, la psicoanalisi non persegue lo scopo di mettere

il campo del pensiero e quello dell’azione in uno stato mutuamente esclusivo, poiché in

questo stato permarrebbero separati senza modificarsi. Richiede invece di condividere e

mantenere attiva la loro interazione, in modo da consentire l’influenzamento reciproco e

la modificazione di entrambi.

Ho proposto per questo di considerare il meccanismo del rigetto come più adeguato di

quello della rimozione a rendere conto dei fenomeni con cui oggi ci confrontiamo e che

in larga misura appartengono a un territorio che è al di là della rappresentazione. Io non

penso che questo territorio possa essere interamente ricondotto alla rappresentazione

(come ho detto al congresso, un simile obiettivo richiederebbe forse l’opera di un dio!); e

non penso nemmeno che sarebbe sempre opportuno farlo. Penso invece che

quell’irrappresentato sia, nella sua non pacifica relazione con il rappresentabile, l’oggetto

e lo spazio dell’analisi, che svolge in questo la funzione di una membrana-schermo

continuamente attraversata nei due sensi: tra me e il mondo esterno, tra me e il mio corpo,

tra me e l’altro, tra il conscio e l’inconscio, tra “i figli del giorno” e “i figli della notte”.

E da questo punto di vista a me pare importante mantenere un rapporto di

continuità/discontinuità col pensiero di Freud e con le nostre teorie fondative; perché non

trovo che portino solo sull’intrapsichico, ma sulla costituzione e contaminazione

reciproca dell’intrapsichico e dell’interpersonale; dell’io e degli altri; della pulsione e

dell’oggetto della pulsione – che è esterno ad essa e relativamente indipendente da essa;

del principio del piacere e del principio di realtà. Ritengo perciò che quel pensiero non sia

da abbandonare, ma da sviluppare; poiché è grazie ad esso se possiamo continuare ad

indagare e ad attraversare quelle apparenti “cesure”. Che poi è il nostro compito,

terapeutico e scientifico.

Un grazie sincero a tutti.

NOTA: Per una trattazione più completa del mio punto di vista sull’argomento rimando

alla lettura dei miei lavori segnalati in bibliografia.

39

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